بسم الله الرحمن الرحیم 

درآمد

سخن خویش را در چهار محور تقدیم می‌کنم: نخست مقدمه‌ای کوتاه؛ سپس اهمیت اندیشهٔ علامه جوادی آملی در حوزهٔ زنان؛ آن‌گاه نگرش ایشان به مسئلهٔ زنان؛ و در پایان، به‌اختصار، دلالت‌های این نگرش در حوزهٔ تربیت.

مقدمه

مقدمه خود از دو بخش تشکیل می‌شود: بخش نخست به اهمیت تفکیک میان «اندیشهٔ فقهی» (jurisprudential thought) و دیگر انواع اندیشه می‌پردازد؛ چه آن‌که این تفکیک در بحث زنان اهمیتی ویژه دارد. بخش دوم نیز دربارهٔ دوگونه مواجههٔ اندیشمندان با مسئلهٔ زنان است که در ادامه تبیین خواهد شد.

یکم: اهمیت تفکیک میان اندیشهٔ فقهی و سایر اندیشه‌ها

از حدود دوران مشروطه (Constitutional Revolution) ـ یعنی ۱۲۸۵ شمسی ـ و حدود یک دهه پیش از آن، مباحث مربوط به زنان در جامعهٔ ایرانی و نیز جامعهٔ عربی اوج می‌گیرد. نخستین سفرنامهنامهٔ فارسی متعلق به اواخر دوران صفویه است؛ شخصی به اعتصام‌الدوله، از درباریان هند که فارسی‌زبان بود، به فرانسه و انگلیس سفر کرد و سفرنامه‌ای نگاشت. پس از آن نیز سفرنامه‌های متعدد داریم؛ و از همان آغازِ سفرنامه‌نویسی، مسئلهٔ زنان به‌راستی «مسئله» بوده است. اینان چون از ایران رهسپار می‌شدند، کاخ الیزه را می‌دیدند که زنان و مردان در برابر آن، در پارک، با یکدیگر گفت‌وگو می‌کنند، حجاب ندارند، زن کارخانه‌دار است و در مجالس رقص حضور دارد؛ اختلاط بسیار رایج است و این وضعیت برایشان مسئله می‌شود. جالب آن است که برای توصیف وضعیت زنان در فرانسه و انگلیس از استعارهٔ بهشت و عبارت «جنات تجری من تحتها الأنهار» و حور بهشتی بهره می‌گیرند؛ و این استعاره در سفرنامه‌های بعدی نیز حضور دارد و تنها به یک سفرنامه محدود نیست.

بنابراین، مسئلهٔ زنان و حجاب از همان آغاز آشنایی ایرانیان با اروپا مطرح بوده و آغاز آن به دوران رضاخان، واقعهٔ گوهرشاد یا انقلاب اسلامی بازنمی‌گردد. از همان ابتدا اندیشه‌های جدی در این باره ارائه می‌شود: در نشریات مشروطه همچون «حبل‌المتین»، «مجله‌الاسلام» شیراز، و اندکی بعدتر «مکتب اسلام» (قم، ۱۳۳۰)، و نیز در آثار مرحوم علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) و بعد از آن شهید مطهری. این اندیشه‌ها دو ویژگی دارند و می‌توان آن‌ها را به دو رویکرد تقسیم کرد.

برخی اندیشمندان، مسئلهٔ زنان برایشان «مسئله» نیست؛ یعنی دغدغه و چالش اصلی آنان زنان نبوده است. اینان درواقع عالمان دینی‌اند که دغدغهٔ اصلی‌شان دفاع از دین است و آن‌گاه که دین در حوزه‌ای به چالش کشیده شود، به دفاع برمی‌خیزند؛ مثلاً اگر دین در حوزهٔ ربا یا اقتصاد یا زنان مورد اشکال قرار گیرد، در مجلات و روزنامه‌ها به دفاع می‌پردازند. پس دغدغهٔ اصلی آنان «مسئلهٔ دین» است، نه «مسئلهٔ زنان». این نکته در نوع مواجههٔ اندیشمند اسلامی و عالم دینی با بحث بسیار مؤثر است. اگر دغدغهٔ من دفاع از دین در حوزهٔ زنان باشد، این دغدغه در عرضِ دغدغه‌ام در دیگر موضوعات قرار می‌گیرد؛ همان‌گونه که ممکن است امروز در باب دفاع از دین در حوزهٔ زنان بحث کنم، فردا دربارهٔ دفاع از دین در حوزهٔ اقتصاد. چنین افرادی لزوماً تخصص ویژه‌ای در حوزهٔ زنان ندارند و نگاه ایجابی برای کشف گزاره‌های دین در این حوزه ندارند؛ هدفشان دفع اشکال است. چنان‌که مستحضرید، دفاع از دین حتی در حوزهٔ کلام لزوماً به «یقینیات» (certainties) نیاز ندارد و با «جدلیات» (dialectical/controversial arguments) نیز می‌توان از دین دفاع کرد. این یک طیف از اندیشه‌هاست که دغدغه و هدفشان دفاع از دین است.

اما برخی دیگر اساساً مسئلهٔ زنان خاستگاه پرسش‌ها و دغدغه‌هایشان بوده است؛ با پرسش‌هایی از حوزهٔ جنس و جنسیت به سراغ دین رفته‌اند و گفته‌اند نمی‌خواهند نظریات علوم انسانی پاسخگوی پرسش‌هایشان باشد، بلکه می‌خواهند با مجموعه‌ای از پرسش‌ها و دغدغه‌ها به سراغ منابع دینی بروند و ببینند این منابع چگونه برایشان انکشاف می‌یابد. این، دستهٔ دوم از اندیشمندان دینی در حوزهٔ زنان‌اند.

بخواهم مثال بزنم مثلاً فرض کنيد مي‎شود گفت که مرحوم علامه(رضوان الله تعالي عليه) در کتاب الميزان در حوزه زنان که وارد مي‎شوند با اينکه بحث خيلي مستوفي و مفصل و قابل استفاده و در زمان خودش خيلي بديع در حوزه زنان ارائه مي‎کنند ولي بحث ايشان در حوزه زنان، دفاع از دين است. لذا مثلاً در کل الميزان ايشان به حجاب بسيار اندک پرداخته ولي به مثلاً ارث زنان به ديه زنان به تفاوت زن و مرد به قواميت و به اينها پرداخته است.

برای نمونه، می‌توان گفت مرحوم علامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) در «المیزان» هرچند در حوزهٔ زنان بحثی مستوفی، مفصل، قابل استفاده و در زمان خود بسیار بدیع ارائه می‌کند، اما بحث ایشان دفاع از دین است؛ ازاین‌رو در سراسر المیزان به حجاب بسیار اندک پرداخته، اما به ارث زنان، دیهٔ زنان، تفاوت زن و مرد، قِوامیت و امثال آن پرداخته است. شهيد مطهري در کتاب نظام حقوق زن در اسلام تا اندازه خيلي زيادي دغدغه‎شان دفاع از دين است و از همین رو با تبیینی عقلانی از تفاوت‌های زن و مرد دفاع می‌کنند. اما در کتاب «مسئلهٔ حجاب»، دغدغه و رویکرد ایشان صرفاً دفاع از دین نیست؛ هرچند بخشی از آن دفاعی است، اما دغدغهٔ عمده‌اش ارائهٔ الگویی از حجاب فقهی است که برای زنِ تهرانی و زنِ شهریِ دههٔ چهل ـ که مشارکت اجتماعی دارد و وارد بازار کار شده ـ قابل زیست باشد. «مسئلهٔ حجاب» را آن‌گاه می‌توان فهمید که پاسخ‌های استاد را در کنار «یادداشت‌های مسئلهٔ حجاب» بخوانیم؛ آن‌جا که شاگردانشان به مسئلهٔ حجاب اشکال می‌کنند، رویکرد شهید مطهری روشن می‌شود. ایشان تنها در پی دفاع از حجاب نیست، بلکه می‌خواهد الگویی ایجابی ارائه کند که برای زنِ مدرن‌شده، تحصیل‌کرده، شاغل در کارخانه و دانشجوی او نیز قابل زیست باشد؛ این صرفاً دفاع از دین نیست، بلکه دغدغهٔ دینداری و زیست مؤمنانه است. پس از انقلاب نیز می‌توان از کسانی نام برد که دغدغه‌شان تماماً مسئلهٔ زنان است و می‌خواهند خوانشی دینی از مسائل جنسیتی در عرض و رقیب خوانش‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی ارائه کنند. ازاین‌رو در بحث ما بسیار مهم است که بدانیم اندیشمندِ مورد بررسی دغدغه‌اش مسائل زنان است یا دفاع از دین.

دوم: دوگونه مواجههٔ اندیشمندان با مسئلهٔ زنان و لزوم تفکیک لایه‌های اندیشه

نکتهٔ دوم در مقدمه آن است که در بررسی اندیشهٔ عالمان دینی ـ به‌ویژه عالمان ذوابعاد که هم فقیه‌اند، هم مفسر و هم فیلسوف ـ باید میان لایه‌های اندیشه تفاوت نهاد؛ ممکن است اندیشمندی در جایگاه تفسیر یا فلسفه نظریه‌ای ارائه کند، اما چون به فقه می‌رسد لزوماً همان را ارائه نکند. چرا که ما در مقام ثبوت قائلیم این سه مسیر ـ به‌ویژه در اندیشهٔ علامه جوادی آملی ـ یکسان نیست و در مقام اثبات، ادلهٔ فقهی با ادله‌ای که در حکمت نظری (theoretical wisdom) یا حکمت عملی (practical wisdom) اقامه می‌شود متفاوت است. مثلاً ممکن است در اندیشهٔ تفسیری یا حکمت عملی، دربارهٔ قِوامیت معتقد باشم مردی که مردانگی ندارد قیّم نیست؛ اما در حوزهٔ فقه، چون به ادلهٔ لفظی استناد می‌شود، «اطلاق» (unqualified/absolute implication) محکَّم است و نمی‌توان به‌آسانی از آن خارج شد؛ در نتیجه قائل می‌شویم مرد به صرفِ مرد بودن قیّم است و احکام بر او مترتب است. پس تفکیک میان انواع اندیشه ضروری است. این، مقدمهٔ بحث بود.

اهمیت جایگاه علامه جوادی آملی در حوزهٔ زنان و اندیشهٔ دینی

می‌توان گفت در دوران معاصر، در تراز اندیشمندان ردهٔ اول، دو شخصیت اصلی و جدی و دارای نقطه عطف در حوزهٔ زنان داریم: یکی مرحوم شهید مطهری و دیگری حضرت آیت‌الله جوادی آملی. چرا ایشان را «نقطهٔ عطف» می‌نامیم؟ یعنی نمودار بحث زنان به اینجا می‌رسد و پیچ قابل توجهی می‌یابد.

نخست از این جهت که هرچند استاد ایشان، مرحوم علامه طباطبایی، از حیث فلسفی سرآمد دوران خود بود، اما در حوزهٔ جنسیت تبیین فلسفی ندارد؛ مرحوم شهید مطهری نیز در دوران معاصر چنین تبیینی ندارد. هر دو بزرگوار تحلیل‌های قرآنی، فقهی و کلامی دارند، نه فلسفی. نخستین کسی که در تاریخ معاصر ایران در حوزهٔ اندیشهٔ دینی بحث جنسیت را تبیین فلسفی کرده، علامه جوادی آملی است؛ پیش از ایشان در این تراز کسی تبیین فلسفی نکرده است.

نکتهٔ دوم، نوع نگرش ایشان به حوزهٔ جنسیت است. در این حوزه دو نکتهٔ مهم وجود دارد. نخست آن‌که در تاریخ اندیشهٔ دینی سه سطح داریم: نخست «تاریخ علم» (history of science) که به حدود یک قرن پیش بازمی‌گردد و در آن، آنچه مهم است «علم» است؛ یعنی علم و عالمان فقه، اصول و فلسفه و.... در این سطح، گزاره‌های درون علم و آثار عالمانهٔ علمی بررسی می‌شود. مانند تاریخ فلسفهٔ کاپلستون. دوم، گذار از تاریخ علم به «تاریخ اندیشه» (history of ideas/thought) است؛ چه آن‌که تاریخ علم به‌تنهایی برای تحلیل اندیشه‌ها کافی نیست. تاریخ اندیشه تنها به گزاره‌های درون علم و کتاب‌های مدوّن علمی نمی‌پردازد، بلکه به چیزی فراتر از علم، یعنی به «اندیشه» و «آگاهی» کار دارد. ممکن است شخصی فقیه باشد اما کتاب فقهی ننوشته باشد، ولی در سخنرانی‌هایش در حرم حضرت معصومه (س) دربارهٔ زنان بسیار بحث فغقهی کرده یا مقاله‌ای در مجله‌ای نوشته باشد؛ این علم نیست اما اندیشهٔ او هست. ممکن است کتابی غیرعلمی و برای عموم نوشته باشد؛ این نیز اندیشه است. سطح سوم که از دههٔ هفتاد میلادی آغاز شده، «تاریخ مفاهیم» (conceptual history / history of concepts) است؛ یعنی از علم و اندیشه به لایه‌ای عمیق‌تر، یعنی «مفاهیم»، رسیدند. آنان معتقد بودند تا انسان مفاهیم اصلی یک حوزه را درک نکند، تحولات حوزهٔ اندیشه و سپس تحولات حوزهٔ علم را درنخواهد یافت. یکی از سردمداران این رویکرد مثالی می‌زند: تپه‌ای را که از دور می‌نگری، گمان می‌کنی تلی خاکِ ساده است؛ اما چون آن را برش دهی، صدها لایه دارد که تنها لایهٔ بیست سال اخیرش دو متر خاک است و بقیه از صد، هزار و دو هزار سال پیش شکل گرفته است. با این نگاه، اگر به مفهوم «زن» در اندیشهٔ دینی بنگریم، دستاورد شگفتی به دست می‌آید.

منظور از مفهوم زن، مفهوم زبانی «انسان مؤنث» نیست، بلکه معنایی که از دلالت‌های اجتماعی زن به ذهن متبادر می‌شود ـ که آن را «معنای اجتماعی» می‌نامند ـ و قابل بررسی و ردیابی در آثار و کلمات اندیشمندان است. اگر مفهوم زن را دایره‌ای فرض کنیم که درونش دایره‌ای کوچک‌تر (مفاهیم فرعی) قرار دارد، مفاهیم فرعی متعددی در آن هست: در این دایره اندام جنسی زن کجا قرار دارد؟ آیا دایره‌ای بزرگ در مرکز است یا دایره ای فرعی کوچک؟ انسانیت زن کجاست؟ آیا مفهوم مرکزی است یا در گوشه‌ای؟ مادری کجاست؟ خانه‌نشینی یا خانه‌داری کجاست؟ ازدواج کجاست؟ حضور اجتماعی کجاست؟ در معنای اجتماعی زن، مجموعهٔ این مفاهیم فرعی حضور دارند. تا دوره‌ای در اندیشهٔ دینی، مفهوم مرکزی، اندام جنسی بود؛ نه به این معنا که شهوت‌پرست بودند، بلکه تفکر دینی در حوزهٔ زنان تحت تأثیر این ویژگی قرار می‌گرفت. مثلاً دربارهٔ رفتن زن به مدرسه در سال‌های حدود ۱۲۷۰ و ۱۲۸۰ (شمسسی) می‌گفتند واضح است که نباید برود؛ چرا؟ بنابر نصّ یکی از متون رساله‌های عملیه ما: «شارع، مجمع فساق و جهال است؛ اگر زن برود، تأذّی به او می‌رسد؛ پس ممنوع است». چند سال بعد دربارهٔ آموزش زبان فرانسه به دختران می‌گفتند نخوانند؛ چون اگر زبان فرانسه بخوانند رمان‌های عاشقانه می‌خوانند و منحرف می‌شوند؛ و در آن دوران استناد به «لا تعلمون» و ماجرای یوسف بسیار زیاد است. دربارهٔ اشتغال زن می‌گفتند شغل پیدا نکند؛ چون اشتغال یعنی اختلاط و اختلاط یعنی زنا. رساله‌ای با عنوان «زنان و انتخابات» هست ـ که مؤلف آن، گویا برخی از بزرگان می‌دانند، تحت اشراف کدام‌یک از مراجع کنونی نوشته شده و مربوط به سال ۱۳۳۰ است ـ که در آن هم انتخاب شدن زن و هم انتخاب کردن زن، هر دو حرام شمرده شده؛ چرا که اگر زن به مجلس رود، اختلاط با مردان پیش می‌آید و اختلاط یعنی زنا؛ اگر در شعب رأی نیز رأی دهد، باز اختلاط پیش می‌آید و حرام است. البته باید توجه داشت که اینها همه مربوط به دوران طاغوت است و بحث برهنگی و مفسدهٔ اختلاط واقعاً وجود داشت. اما فعلاً بحث ما هستهٔ اصلی نگرش به زن است. در اندیشهٔ دینی ما این نگرش بسیار اصلاح می‌شود، از جمله نزد مرحوم علامه و شهید مطهری؛ و در نگرش علامه جوادی آملی این اصلاح بسیار عمیق است، به‌گونه‌ای که در مرکز نگرش به زن در اندیشهٔ ایشان ـ هم در نگرش فلسفی، هم عرفانی و هم قرآنی ـ «انسانیت» قرار دارد و بقیهٔ مسائل، از جمله ویژگی جنسی زن، فرع بر انسانیت اوست. لذا هم در اندیشهٔ شهید مطهری و هم ایشان، وقتی بحث از جواز اشتغال زن می‌شود، می‌گویند اشتغال از حقوق انسانی زن است و جایز است، مشروط به رعایت حجاب و حفظ حریم.

نکتهٔ بعدی آن است که مسئلهٔ تفاوت‌های زن و مرد در اندیشهٔ دینی بسیار مهم است. در دوره‌ای این تفاوت‎ها به صراحت نقص گفته می‎شد؛ در سال‌های ۱۲۸۰ و ۱۲۹۰ و ۱۳۱۰ و ۱۳۲۰ اندیشمند دینی ما ابایی نداشت که تفاوت‌های زن و مرد را نقص زن نسبت به مرد بیان کند و صراحتاً از روایات تنقیصی در تألیفات خود نام ببرد. اما هرچه پیش می‌آییم که گفتمان ایرانی صرفاً مردانه نمی‌ماند و زنان حضور جدی می‌یابند، کم‌کم استدلال به این روایات تنقیصی کم رنگ میشود؛ از این روایات تحت عنوان روایاتی که باید پاسخ داده شوند و کنار گذاشته شوند ـ خواه از حیث دلالت و خواه از حیث سند ـ بحث می‌شود. از این رو مرحوم علامه نمی‌گوید «نقص»، بلکه می‌گوید «تفاوت» و تعبیر «حیات احساسی» و «حیات تعقلی» را به کار می‌برد. اما نخستین بار در اندیشهٔ حضرت آیت‌الله جوادی آملی است که این بحث در اندیشهٔ دینی ارتقا می‌یابد: نه‌تنها «تفاوت» نیست، بلکه در برخی ویژگی‌ها «امتیاز» زن نیز هست. مثلاً در بُعد عرفانی، ایشان ویژگی‌های عاطفی زن را از حیث استعداد بیشتر در تقرّب، امتیاز زن می‌داند؛ و در حوزهٔ مردانگی ـ که در نکتهٔ بعد می‌آید ـ یکی از امتیازات ایشان توجه به مسئلهٔ مردانگی است. ما در اندیشهٔ علامه طباطبایی و شهید مطهری توجه به «مردانگی» را نداریم. ایشان از نخستین اندیشمندان دینی ماست که مسئلهٔ مردانگی را نیز مورد توجه قرار داده است. مردانگی بحثی بسیار مغفول در حوزهٔ جنسیت است؛ تا چند سال اخیر هر که می‌گفت «جنسیت»، منظورش زنان بود و کمتر اندیشمندی داشتیم که بگوید جنسیت هم زن را دربر می‌گیرد و هم مرد را. اما ایشان بحث مردانگی را نیز مطرح می‌کند: مؤلفه‌های مردانگی چیست؟ آیا مردانگی ذاتی است یا اکتسابی؟ و چنان‌که خوانده‌ایم، مردانگی اکتسابی است و با مردانگی غریزی نمی‌توان خانواده را مدیریت کرد؛ و در بحث عشق و روابط عاطفی نیز بحث بسیار خوبی دارند که بعداً اشاره خواهد شد.

بنابراین اهمیت بحث ایشان در اندیشهٔ دینی از این روست که ایشان صرفاً به دفاع از دین در حوزهٔ زنان نپرداخته، بلکه به سراغ منابع فهم دینی رفته و با رویکردی کشفی کوشیده دریابد این منابع دربارهٔ زنان چه می‌گویند؛ هرچند در برخی مسائل همچنان رویکرد دفاعی حضور بسیار جدی دارد. این طبیعی است؛ بحثی که عرض می‌کنم بحثی است که نمی‌توان در آن مرز قاطع گذاشت و گفت فلان شخص چنین است و دیگری چنان نیست؛ معمولاً مرزگذاری در تاریخْ زمان‌بر است.

نگرش علامه جوادی آملی به مسئلهٔ جنسیت

بحث ایشان در حوزهٔ زنان بسیار متفاوت و متنوع شده است. مستحضرید که پایهٔ بحث ایشان در حوزهٔ زنان، پایه‌ای فلسفی است و از آن هم در بحث کلامی و هم تفسیری بهره می‌گیرند، هرچند در بحث فقهی و عرفانی مبانی خاص دیگری به کار می‌برند. در بخش فلسفی، ایشان از مبنای مشائی (Peripatetic) استفاده می‌کند و معتقد است «فصل» (differentia) انسانی به «نطق» اوست؛ و جنسیت چون در «جنس» (genus) انسان، یعنی «حیوان»، عارض آن جنس است و در سایر انواعِ آن جنس نیز ـ مانند سایر حیوانات ـ وجود دارد، ازاین‌رو مربوط به فصل انسان نیست؛ و تمام تفاوت‌هایی که به جنسیت بازمی‌گردد، مربوط به تفاوت‌های «عرض عام» (general accident) است، نه فصل انسان. این، به بیان بسیار مختصر، مبنای فلسفی ایشان است. البته مبانی فلسفی دیگری نیز قابل استفاده‌اند، مانند رابطهٔ روح و بدن و بحث «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» (corporeal origination and spiritual subsistence) که ایشان هم در کتاب «زن در آینهٔ جمال و جلال» و هم در «تسنیم» آن را باز می‌کند. مبنایی که می‌تواند مؤثر باشد، مبنای جسمانیة الحدوث است؛ یعنی اگر کسی معتقد باشد روح همزمان با خلقت جسم، تطورات خود را پشت سر می‌گذراند، آن‌گاه این بحث پیش می‌آید که چون این تطورات در مذکر و مؤنث کاملاً متفاوت است ـ از هورمون‌ها و ژن‌ها تا اندام‌ها و اعصاب ـ می‌تواند در تطور روح نیز مؤثر باشد. ایشان در «زن در آینهٔ جمال و جلال» این بحث را رد می‌کند و آن را مؤثر نمی‌داند؛ در «تسنیم» اشاره می‌کند که اگر کسی قائل به جسمانیة الحدوث شود، این بحث می‌تواند در رابطه با جنسیت مؤثر باشد، اما سایر بحث‌های خود را بر همان نظر پیشین مبتنی می‌کند؛ یعنی این مبنا در اندیشهٔ ایشان مؤثر نیست. همچنین اگر کسی نظر مشاء را نپذیرد و بخواهد بحث جنسیت را در حکمت متعالیه (Transcendent Philosophy) پیش ببرد و قائل شود «کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات» و از انواع تبیینِ صدرایی داشته باشد نه تبیین مشائی، آن‌گاه می‌تواند جنسیت را نیز «صنف‌ساز» نداند و کاملاً جزء بهره‌های وجودی انسان بداند. اما ایشان بر اساس همان مبنای یادشده، جنسیت را عرض عام می‌داند و زن و مرد را دو «صنف» (class/category) از نوع انسانی.

نمی‌خواهم وارد تحلیل تاریخی شوم که مثلاً دههٔ شصت چه ویژگی‌ای داشت و ایشان در مقام رفع کدام شبهه بر انسانیت تأکید می‌کرد؛ چه آن‌که تحلیل تاریخی گاه از اهمیت، ارزش و اصالت بحث اندیشه‌ای می‌کاهد. فقط به‌عنوان احتمال اشاره می‌کنم که شاید تأکید ایشان بر دفاع از انسانیت مشترک زن و مرد، به اندازهٔ فهم ایجابی و انکشافی جنسیت در نگاه دینی نبوده باشد؛ یعنی بیشتر می‌خواهند بگویند هر دو انسان‌اند، نه آن‌که یکی تابع دیگری باشد؛ در نگاه دینی یک نفر طفیلی و تبعهٔ دیگری نیست؛ هر دو در انسانیت و ویژگی‌های انسانی مشترک‌اند. اما این بحث تاریخی را رها می‌کنیم و بر آنچه از کتاب‌های ایشان به دست می‌آید تمرکز می‌کنیم.

ایشان معتقد است زن و مرد در انسانیت مشترک‌اند و در ویژگی‌های انسانی ـ هم در حکمت نظری و هم حکمت عملی، هم در ویژگی‌های اخلاقی و هم در هستی‌شناسی (ontology) ـ همگی مشترک‌اند. کسی که چنین اعتقادی دارد و با چنین مبنایی می‌خواهد وارد حوزهٔ جنسیت شود، در اندیشهٔ دینی با دشواری بسیار مواجه می‌شود؛ زیرا تفاوت‌های زن و مرد در آیات و روایات بسیار زیاد است. لذا ایشان باید پس از این مبنا، تفاوت‌ها را یا به حوزهٔ عرض عام و بدن بازگرداند، یا بگوید این تفاوت‌ها واقعی نیستند بلکه «برساخت» (constructed)‌اند؛ پس مثلاً سند روایت درست نیست یا فهم از آن اشتباه بوده است.

همین‌جا مقایسه‌ای میان نظر ایشان و فمینیست‌های ناذات‌گرا می‌کنم. در اندیشه‌های حوزهٔ جنسیت تقسیمی داریم: یا «ذات‌گرا» (essentialist) هستید یا «ناذات‌گرا» (anti-essentialist / non-essentialist). «ذات» (essence) معادل ماهیت و جوهر است، اما با «ذات فلسفی» متفاوت است؛ ما ذات فلسفی را به فصل انسانی می‌دانیم، اما اینجا ذات را به معنای اعم می‌گیرند و حتی «عرض لازم» (necessary accident) را نیز ذات می‌نامند. در مقابل، چیزی است که برساختهٔ جامعه و فرهنگ‌هاست و ممکن است از فرهنگی به فرهنگ دیگر یا از دوره‌ای به دورهٔ دیگر متفاوت شود؛ مثل آن اصطلاح منطقي که مي‎گوييم «يختلِف و يتخلّف» اينجا هم همين‎طور است. ويژگي‎هاي برساختي يختلف و يتخلّف. در فرهنگي تا فرهنگي ديگر مختلف است از تاريخي تا تاريخ ديگر هم ممکن است متفاوت باشد. ناذات‌گرایان ـ که بخش عمدهٔ فمینیست‌ها و کوئیرها (queer) و امثال آنان را تشکیل می‌دهند ـ میان دو اصطلاح «جنس» (sex) و «جنسیت» (gender) تفکیک می‌کنند؛ جنس معادل سکس و جنسیت معادل جندر. اینان می‌گویند تفاوت‌های زن و مرد در اندام فیزیولوژیک است که مرد اندامی دارد و زن اندامی دیگر؛ اینها را «تفاوت‌های جنسی» (sexual differences) می‌نامند. اما ویژگی‌های روانی و اجتماعی ـ مانند آن‌که گفته می‌شود پسرها رقابت‌پذیرند و زن‌ها تعامل‌گرا؛ این‌ها احساسی‌اند و آن‌ها کمتر؛ این‌ها تفکر شبکه‌ای و چندگانه دارند و آن‌ها تفکر پارتیشن‌بندی و قالب‌بندی ـ را باید «جنسیت» (gender) نامید. این دسته از فمینیست‌ها، به‌ویژه فمینیست‌های رادیکال (radical feminism) از دهه‌های شصت و هفتاد به این سو، معتقدند تفاوت‌های حوزهٔ روان و مانند آن، برخاسته از فرهنگ و اجتماع است؛ یعنی مثلا از کودکی به دختر عروسک می‌دهیم و به پسر ماشین؛ در کتاب‌های درسی هرگاه نوزاد مطرح است در آغوش مادر است و هرگاه ماشینی قرار است تعمیر شود پدر تعمیر می‌کند؛ در فيلم‎ها بیشتر درفيلم‎هاي مثلاً دهه پنجاه غرب، پليس مرد و پرستار زن است. اینها را «کلیشه‌های جنسیتی» (gender stereotypes) می‌نامند که در ذهن ثبت می‌شود تا مرد و زن، مرد و زن تربیت شوند. سیمون دوبووار (Simone de Beauvoir)، از مشهورترین فمینیست‌های معاصر، در کتاب معروف خود «جنس دوم» (The Second Sex) ـ که آقای قاسم صنعوی ترجمه کرده ـ جمله‌ای دارد که از جملات قصار فمینیستی است: «زن، زن به دنیا نمی‌آید؛ زن می‌شود». مقصود او همین است که آنچه ما را به شناختن او به‌عنوان زن وا می‌دارد، حاصل تربیت جوامع است، نه آن‌که او با همین ویژگی‌ها از مادر زاده شده باشد. لذا اینان معتقدند بسیاری از ویژگی‌های جنسیتی و تقسیم نقش‌های جنسیتی در خانواده و اجتماع برساختهٔ فرهنگ اجتماعی است و باید تغییرش داد؛ و از همان دهه‌های شصت و هفتاد و پیش‌تر کوشیدند در کتاب‌های درسی، فیلم‌نامه‌ها و سریال‌ها کلیشه‌های جنسیتی را از بین ببرند و کتاب‌های بسیاری در نقد کلیشه‌های جنسیتی نوشتند و اکنون دو نسل از آن زمان گذشته است.

فراتر از آن، در جریان‌های کوئیر و ترنس (trans) معتقدند حتی خود زنانگی و مردانگی ـ این‌که من زنم یا مرد ـ تنها شاخصه‌اش «خوداظهاری فرد» (self-identification) است. ما در مبنای مشهور فقهی، ملاک زنانگی و مردانگی را اندام جنسی به‌هنگام تولد می‌دانیم و این ملاک و مشی فقهای ماست؛ اما در جریان جنسیتی معاصر، ملاک جنسیت را خوداظهاری فرد می‌دانند؛ یعنی اگر فردی معتقد است زن است، باید این اظهار را به رسمیت شناخت. چرا؟ چون ممکن است اندام جنسی مردانه داشته باشد اما تمام گرایش‌های روحی‌اش زنانه باشد، مانند ترنس‌ها؛ و نباید او را از حیث اجتماعی و فرهنگی به رفتار مردانه مجبور کرد صرفاً به این دلیل که اندام جنسی مردانه دارد. به این طیف «ناذات‌گرایان» می‌گوییم، در مقابل «ذات‌گرایان» که معتقدند انسان ذاتا یا زن است یا مرد و این ویژگی‌ها تماماً برساخت نیست.

البته ذات‌گرایان نیز دو دسته‌اند: دسته‌ای معتقدند تمام تفاوت‌های زن و مرد ذاتی است و هیچ‌کدام برساخت نیست و قابل تغییر یا تعدیل نیست. اما عده ای معتقدند اگرچه تفتوتها ذاتی هست؛ اما قابل تعدیل یا اکتساب هست. یعنی احساسی بودن زن بی‌ربط با زن بودن او نیست، چون به سبب بدنش این ویژگی را دارد؛ اما این‌طور نیست که تنها عامل تعیین‌کننده برای تقسیم مسئولیت‌ها باشد. چرا تعیین‌کنندهٔ تمام نیست؟ چون زن می‌تواند این ویژگی‌ها را تعدیل کند و ویژگی‌های دیگری اکتساب کند؛ و به سبب همین توانایی در تعدیل یا اکتساب، تقسیم مسئولیت‌ها صرفاً بر اساس ذاتی بودن جنسیت رقم نمی‌خورد.

 تفاوتی است میان نگرش علامه جوادی آملی ـ که معتقد است انسانیت انسان به مذکر و مؤنث بودن نیست ـ با کسانی که معتقدند در ذات و جوهر انسان تذکیر و تأنیث راه ندارد؟ در ظاهر هر دو یک چیز می‌گویند، اما تفاوت در همان نکته‌ای است که در آغاز گفتم: ذاتی که علامه می‌فرماید «ذات فلسفی» است؛ لذا جنسیت را به‌عنوان عرض عام می‌پذیرد و به همان اندازه، بسیاری از تفاوت‌هایی که در اندیشهٔ دینی و منابع وجود دارد را با همین ویژگی تبیین می‌کند. مثلاً وقتی از ایشان پرسیده می‌شود چرا زنان نمی‌توانند مرجع باشند یا چرا زن پیامبر نشده است، ایشان با ارجاع به همین عرض عام تبیین می‌کند: مرجعیت همچون پیامبری شأنی اجرایی دارد؛ لازمهٔ این شأن اجرایی اختلاط زن و مرد است؛ و اختلاط صرفاً بحث علم و اندیشه و روح نیست، بلکه بحث بدن، محرم و نامحرم و جاذبهٔ جنسی زن مطرح است؛ لذا چون این محذورات در حضور اجتماعی و بخش اجرایی پیامبری و مرجعیت وارد می‌شود، آن تفاوت را در حوزهٔ عرض عام به اینجا نیز سرایت می‌دهد.

برخی تفاوت‌ها را چنین تبیین می‌کنند و برخی را نیز از باب «قضیهٔ خارجیه» (external/particular proposition) و «قضیة فی واقعه» می‌دانند. مثلاً در برخی روایات تنقیصی، مانند روایت مشورت با زنان یا آیهٔ شهادت زنان، ایشان تصریح می‌کنند که علت، کم‌حافظگی زنان نیست، بلکه عدم حضور اجتماعی آنان است؛ به این دلیل که حضور اجتماعی ندارند و تجربهٔ اجتماعی ندارند، بسیاری از ریزه‌کاری‌ها را درنمی‌یابند و چون درنمی‌یابند ممکن است برایشان مهم نباشد به حافظه بسپارند یا از خاطرشان برود.

نکته‌ای که قابل توجه است این است که در بحث ذات‌گرایی و ناذات‌گرایی و بحث برساختِ ویژگی‌های جنسیتی دو دسته داشتیم: گروهی معتقد بودند ویژگی‌های جنسیتی تماماً برساخت است، مانند فمینیست‌های رادیکال، و لذا با آموزش و تربیت یکسان قابل اصلاح است؛ و در مقابل، اندیشه‌های دینی که معتقدند همهٔ ویژگی‌های جنسیتی اصالت دارد. علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) در المیزان اشاره نمی‌کند که فلان ویژگی برساخت است و قابل تغییر یا اکتسابی است؛ بلکه حیات زن را یکسره احساسی و حیات مرد را تعقلی می‌داند و بحث تغییر را مطرح نمی‌کند[1]. دربارهٔ شهید مطهری نیز جایی که به تغییر ویژگی‌های جنسیتی اشاره کرده باشد در خاطرم نیست. اما علامه جوادی آملی در چند جا صریحاً تصریح دارد که ویژگی‌های جنسیتی را می‌توان «تعدیل» کرد. مثلاً در بحث قضاوت می‌فرمایند اگر زنی بتواند با تمسک به قوای عقلی خود، احساسات خود و نفوذ آن در تعقلش را مدیریت کند، چه‌بسا بتواند محدودیت قضاوت را پشت سر بگذارد. در حوزهٔ مردان نیز معتقد است اگر مردی نتواند ویژگی احساسی خود، یعنی غضب خود را مهار کند، شایستهٔ قضاوت نیست. نکتهٔ جالب این است که پیش از ایشان، زن صرفاً به سبب احساساتش مذمت می‌شد، اما ایشان احساسی بودن را تنها مخصوص زن نمی‌داند و مرد را نیز به دلیل غضب و مانند آن موجودی احساسی می‌داند. بنابراین در کنار دو گروه «برساختِ تمام» و «ذات‌گرایی تمام»، گروه سومی هست که معتقد است زنانگی و مردانگی ذاتی است اما ویژگی‌ها ثابت نیست و قابل تعدیل و تفاوت‌آفرینی است؛ یعنی احساسی بودن زن ویژگی ذاتی اوست، اما به این معنا نیست که از بسیاری کارها ناتوان باشد، بلکه می‌تواند با مدیریت، برخی امور را به‌درستی انجام دهد. این نکته در بحث تربیت بسیار اهمیت دارد.

این، شاکلهٔ بسیار مختصری از فرمایشات استاد در حوزهٔ جنسیت بود. اگر یک بار مرور کنم: مبنای ایشان آن است که فصل، جوهر و ماهیت اصلی زن و مرد یکی است، یعنی «انسانیت»؛ نوعشان یکی است (که مبانی مشائی است)؛ جنسیت به عرض عام بازمی‌گردد؛ تفاوت‌های موجود یا به عرض عام و ویژگی بدنی زن و مرد بازمی‌گردد، یا تفاوت‌هایی است که بر اثر شرایط تاریخی پیشین ایجاد شده و قابل تعدیل است؛ و در برخی روایات صریحاً می‌گوید ممکن است «قضیة فی الواقعه» باشد.

دلالت‌های این نگرش در حوزهٔ تربیت و مسائل دیگر

با توجه به تفاوتی که میان نگرش ایشان به جنسیت و نگرش پساساختارگرایان (post-structuralists) روشن شد، قاعدتاً ایشان میان «تربیت جنسی» (sexual education) و «تربیت جنسیتی» (gender education) تفاوت می‌نهد. تربیت جنسی بحث روابط جنسی و زناشویی است؛ اما تربیت جنسیتی یعنی آیا دختر را در خانواده و مدرسه چنان تربیت کنیم که دختر بار بیاید و برای مادری آینده یا رفتار زنانه در جامعه آماده شود، و پسر را نیز برای پسر بودن، مرد آینده و پدر بودن؟ ایشان منکر تربیت جنسیتی نیست؛ صراحتاً از تفاوت‌های جنسیتی در آثار خود بحث می‌کند و نمی‌گوید همهٔ تفاوت‌ها غیراصیل است؛ تفاوت‌ها را به رسمیت می‌شناسد. از تفاوت در حیا، تفاوت در امر جنسی، و از اهمیت نقش مادری و احساس مادری در آرامش خانواده و تربیت فرزند بحث میکند؛ و هیچ‌یک را غیراصیل نمی‌داند و بحث نمی‌کند که مادر باید عوض شود و پدر جایگزین گردد. لذا قائل به جنسیت و تأثیر و اهمیت آن در اجتماع است و از موافقان تربیت جنسیتی به شمار می‌آید.

اما تفاوت نگاه ایشان در اینجا ظاهر می‌شود که چون معتقد است ماهیت اصلی انسانیت است و زن و مرد به سبب انسانیت از حقوق انسانی بهره‌مندند، باید از مهارت‌ها و ویژگی‌های مربوط به انسانیت ـ یعنی اخلاق، ارزش‌ها، کرامت نفس و مهارت‌های حوزهٔ عملی ـ بهره‌مند شوند؛ بخش قابل توجهی از تربیت باید در زن و مرد به‌طور مشترک معطوف به پرورش ویژگی‌های انسانی باشد و در کنار آن، تربیت جنسیتی زن و مرد نیز مطرح شود. این یک نقطهٔ تمایز است.

نقطهٔ تمایز دیگر، که ایشان را از اقران پیشین و معاصر خود جدا می‌کند، آن است که نمی‌گوید زن را زنانه و مرد را مردانه بر اساس کلیشه‌های فرهنگی تربیت کنیم، بلکه جدّاً قائل به توانایی زنان و مردان در «تعدیل» ویژگی‌هایشان است. لذا قائل نیست چون زنان احساسی‌اند از فلان و بهمان مناصب محروم‌اند؛ بلکه می‌گوید زنان را چنان تربیت کنیم که اگر تصدی فلان منصب نیازمند تدبیر احساسات است، بتوانند احساسات خود را تدبیر کنند. این نکته هم در بحث قضاوت و هم در بحث مناصب اجتماعی مطرح است؛ ایشان تصریح می‌کند برخی مناصب حتماً واجب کفایی است که زنان باید تصدی کنند و اگر برخی ویژگی‌های زنان مانع است، باید چنان تربیتشان کرد که از پس این مانع برآیند. این نکتهٔ تمایز بسیار جدی نگرش ایشان در بحث جنسیت با اقرانشان است.

در بحث‌های غیرتربیتی نیز اشاره‌ای می‌کنم. یکی از مباحث مبتلابه امروز، بحث «تغییر جنسیت» (sex/gender reassignment) است. در نگاه ایشان، تغییر جنسیت جایز است. اما این بحث فقهی است و باید دید مبنای فقهی ایشان در ملاک جنسیت چیست: آیا طبق مبنای مشهور، ملاک جنسیت را اندام جنسی به‌هنگام تولد می‌دانند یا ویژگی‌های روحی و روانی؟ در آثار فقهی ایشان چیزی خلاف نظر مشهور نیافتم که ملاک جنسیت را ویژگی‌های روحی و روانی بدانند؛ به نظر می‌رسد ایشان نیز مانند مشهور، ملاک جنسیت در بحث فقهی تغییر جنسیت را همان اندام جنسی می‌دانند. اما فقهایی مانند مرحوم امام، مرحوم آیت‌الله فاضل، و نیز بنابر فتوای اخیر رهبر شهید، تغییر جنسیت را جایز می‌دانند؛ در مقابل حضرت آیت‌الله سیستانی، آیت‌الله زنجانی و برخی دیگر معتقدند حتی ترنس‌هایی که ویژگی روانی زنانه دارند، به دلیل همان اندام جنسی بدو تولد، یا مردند یا زن و قابل تبدیل نیستند؛ آیت‌الله زنجانی در فتوایی تصریح می‌کند آنچه در دادگاه‌های ما اتفاق می‌افتد «حرام بیّن» است، یعنی جواز تغییر جنسیت صرفاً به دلیل ویژگی‌های روحی زنانه با اندام مردانه، حرام بیّن است و باید از آن جلوگیری شود.

کسانی که تغییر جنسیت را جایز دانسته‌اند ـ مانند مرحوم امام و فتوای پیشین رهبر شهید ـ دو مبنا دارند: یک مبنا آن است که فقه در موضوع دخالت نمی‌کند؛ یعنی مسافر یا حاضر بودن موضوع، ربطی به فقه ندارد؛ اگر مسافر بود حکم مسافر و اگر حاضر بود حکم حاضر جاری می‌شود و فقیه فتوای قضیهٔ لولایی می‌دهد. مثلاً مرحوم امام چنین فتوایی دارد: «إن أمکن تغییر الجنسیة فیجوز». کسانی که با لسان فقهی آشنا باشند می‌دانند «إن أمکن» از حیث فقهی یعنی اگر موضوع زن واقعاً تغییر کند، یعنی حاضر مسافر شود، احکام مسافر بر او بار می‌شود. اما بحث بر سر آن است که آنچه در اتاق عمل در عالم خارج تحقق می‌یابد، تغییر جنسیت نیست؛ صرفاً ازالهٔ اندام و کاشت اندام پلاستیکی است؛ جنسیت تغییر نمی‌کند؛ عصب‌ها تغییر نمی‌کند، حتی نقاط حساس به امر جنسی تغییر نمی‌کند و ویژگی‌های روانی نیز تغییر نمی‌کند؛ صرفاً اندام واقعی ازاله و اندامی پلاستیکی متناسب با ویژگی روانی کار گذاشته می‌شود. لذا آیت‌الله سیستانی معتقد است این تغییر جنسیت نیست و حکم را بر مصداق واقعی بار می‌کند نه بر موضوع فرضی؛ یا آیت‌الله شبیری زنجانی معتقد است آنچه انجام می‌شود گرچه تغییر جنسیت نیست، اما چون شخص ترنس که ویژگی روانی متفاوت با اندام خود دارد به عسر و حرج می‌افتد، از باب قاعدهٔ عسر و حرج (hardship rule) تغییر جنسیت جایز است؛ که این خود بحثی ادامه‌دار است که آیا تغییر جنسیت عسر و حرج می‌آفریند و حکم را ایجابی می‌کند یا صرفاً سلبی است و مانند آن.

دربارهٔ اهداف تربیتی
 

 در حوزهٔ اهداف تربیتی و برنامه‌های تعلیم‌وتربیت و محتوای درسی، اکنون چالش‌های جدی داریم. برخی در علوم تربیتی معتقدند بر همان مبنا که تفاوت از برساخت اجتماعی آغاز می‌شود، نباید زنان را از هیچ هدف تربیتی قابل اکتساب محروم کرد و باید در حوزه‌های گوناگون ـ نظامی، غیرنظامی، ورزشی و مشاغل سخت ـ هر جا فردی علاقه‌مند است، بستر تعلیم‌وتربیت را فراهم کرد تا به آن مرحله برسد. آیا مبتنی بر نظر استاد و آن اشتراک در انسانیت، چنین تدبیر تربیتی می‌توان داشت، یا با توجه به تفاوتی که عرض عام است باید گفت چنین تدبیری ممکن نیست و در همهٔ هدف‌گزاری‌های تربیتی باید تفاوت را لحاظ کرد؟

اجازه دهید با یک مثال عینی تبیین کنم. کسی ممکن است معتقد باشد چون در نگرش دینی مسئولیت نان‌آوری و قوامیت اقتصادی بر عهدهٔ مرد است، پس پسرها باید دارای مهارت مدیریت اقتصادی و هوش اقتصادی تربیت شوند و دخترها نه؛ چون دخترها قرار است مادر شوند و این وظیفه از عهده‌شان برداشته شده است. در نتیجه دلالت تربیتی‌اش این می‌شود که هوش اقتصادی پسرها را پرورش دهیم و مهارت‌های تربیتی و مراقبتی را برای دخترها. اما از مبانی ایشان چنین نتیجه‌ای به دست نمی‌آید. آنچه به دست می‌آید این است که چون در نگرش دینی مردان مسئولیت انفاق و قوامیت دارند، باید مردان را مسئولیت‌پذیر تربیت کرد و نباید مردانی بار بیاوریم که فاقد حس مسئولیت نسبت به خانواده‌اند؛ اما این نفی نمی‌کند که روی بحث اقتصادی زنان سرمایه‌گذاری شود. ایشان مسئولیت اقتصادی را طبق آیات از دوش زنان برمی‌دارد، نه آن‌که زن را فردی فاقد توانایی برای کارهای اقتصادی بداند.

اگر این مثال را تعمیم دهیم، چنین می‌شود: ایشان قائل است آن وظایف جنسیتی که گزاره‌های دینی بر عهدهٔ زن یا مرد می‌گذارد ـ مثلاً تأمین اقتصادی بر عهدهٔ مرد و مراقبت‌ها بر عهدهٔ مادر ـ باید در تربیت لحاظ شود تا آمادهٔ پذیرش آن مسئولیت‌ها شوند؛ اما به این معنا نیست که از حقوق مشترکشان محروم شوند. مثالی دیگر: از اندیشه‌های فرهنگی ماست که اگر مردی گریست بگوییم گریه نکن، مرد که گریه نمی‌کند. مرد حق ندارد چنین کند و باید در همان قالب جنسیتی خود بماند. این کلیشه‌های فرهنگی باعث شده مردان در بحران‌های اجتماعی و بحران‌های زندگی بسیار آسیب‌پذیر باشند؛ اگر هر انسانی بتواند با تخلیهٔ عاطفی بخشی از مشکلاتش را بکاهد، چرا مرد نباید گریه کند؟ اگر این مسئله را بر مبانی ایشان تطبیق دهیم، نتیجه آن است که ویژگی‌های عاطفی هم در مرد هست و هم در زن و باید هر دو به‌طور مشترک تربیت شوند که چگونه با بحران‌های عاطفی خود کنار آیند؛ البته چون زن نقش منحصربه‌فرد مادری دارد، باید مهارت‌های لازم برای مادرِ موفق شدن در زنان پرورش یابد تا برای مادری و همسری آماده شوند. از این روبه نحو کلی فرموده‌اند هیچ کمالی از کمالات انسانی نیست که امکان تحقق آن در مرد وجود داشته باشد و از نگاه اسلام منعی از تحقق آن در زن باشد؛ این عبارت را در جاهای مختلف تصریح کرده‌اند.

تذکر
 

یکی از بحث‌هایی که در کلام ایشان باید بیشتر کار و باز شود همین نکته است که چند بار اشاره کردید: خصائص روحی. اگر ما قائل به جسمانیة الحدوث یا حرکت جوهری باشیم یا طبق فرمایش ایشان معتقد باشیم برخی ویژگی‌های روحی در زن و مرد متفاوت است، نوع ارتباط آن با بدن به اندازهٔ کافی در بیان ایشان تبیین نشده است؛ لذا پاسخ سؤال شما بر اساس فرمایش ایشان وجود ندارد. اما به‌طور کلی، کسی که تغییر جنسیت می‌دهد، اگر واقعاً ترنس است ـ یعنی کسی که بدنش مثلاً مرد است اما از حیث گرایش‌ها زن است، مانند میل به آرایش یا میل جنسی به مرد نه به زن ـ در ویژگی‌های روحی‌اش با عمل هیچ تغییری رخ نمی‌دهد؛ ویژگی‌های روحی قبل و بعد از عمل دست‌نخورده می‌ماند؛ تنها ظاهر اندامش تغییر می‌کند؛ سیستم عصبی و ادراکش تغییر نمی‌کند. فقط اگر پیش از عمل به سبب تفاوت میان گرایش‌ها، ادراک و اندامش دچار رنج و عذاب بود و جامعه او را آن‌گونه که خود درک می‌کرد به رسمیت نمی‌شن‌دانستلاً خود را زن می‌دانست و جامعه می‌گفت تو مردی ـ پس از عمل این عذاب را ندارد. بنده به سبب پروژه‌ای با ترنس‌های بسیاری مصاحبه کرده‌ام؛ عمدهٔ دلیل و رضایت آنان از تغییر جنسیت همین است؛ چه آن‌که پس از عمل مک است؛ چه آن‌که پس از عمل مک، از عفونت‌ها گرفته تا غیرقابل‌بازگشت بودن عمل. کسی که تغییر جنسیت می‌دهد، مشکل جنسی‌اش حل نمی‌شود؛ مثلاً اگر زنی مرد شود، مسئلهٔ نعوظش مانند مرد حل نمی‌شود و با وسایل کمک‌حل می‌کنند؛ ازدواج‌های چندان موفقی هم نمی‌توانند داشته باشند. اما نکته‌ای که آنان را راضی نگه می‌دارد این است که پیش از عمل، به دلیل ناهمگونی گرایش و ادراک با بدن عذاب داشتند؛ برخی خودکشی می‌کردند و برخی سعی می‌کردند اندام خود را تیغ بزنند؛ اما پس از عمل آن رنج را ندارند. یکی از علل هم شاید ضعف نظام روان‌شناختی ما باشد؛ اکنون روان‌شناسانی قائل‌اند می‌توان با مداخلهٔ روانی و جلسات درمان، این مشکل روانی را حل کرد و اصلاً به عمل نرسید؛ در قم کسی هست که مدعی است هزار کیس را درمان کرده و در تهران نیز کسانی خود را درمان‌گر می‌دانند.

جمع‌بندی

مرکز ثقل مباحث استاد جوادی آملی بحث «انسانیت» است که رویکردی بسیار متعالی است. نکتهٔ دوم، عبور ایشان از مرحله ناقص پنداری زن و حتی عبور از تفاوت‌های زن و مرد  و ارتقای سقف بحث جنسیت بود، به‌گونه‌ای که برای ویژگی‌های زنانه یا خصائص زنانه «امتیاز» و برتری قائل شدند؛ این از شاخصه‌های بحث ایشان است. نکتهٔ سوم، توجه به «مردانگی» به‌عنوان یک جنسیت است؛ زیرا در مباحث جنسیت عمدتاً به زنانگی و حوزهٔ زنان پرداخته می‌شد و طرح عنوان جنسیت برای هر دو جنس از نوآوری‌های استاد است. همچنین استاد رویکرد «کشف» مسئله جنسیت و زنان از متون ئدینی داشتند و لزوماً در مقام دفاع نبودند؛ هرچند قطعاً از مدافعان علوم دینی‌اند، اما چون رویکرد کاشفیت داشتند، تبیینشان بسیار مورد اقبال اندیشمندان قرار گرفته است. نکتهٔ دیگر، تفاوت رویکرد استاد با جریان‌های تندرویی است که همهٔ تفاوت‌ها را منکرند؛ گفتیم استاد تفاوت‌ها را می‌پذیرد و با تمسک به عرض عام معتقد است این تفاوت‌ها اصالت دارد و باید به آن پرداخته شود؛ بنابراین در تعلیم‌وتربیت باید به این تفاوت‌ها توجه شود. در نتیجه، تربیت جنسیتی از نگاه استاد مورد تأیید است و میان تربیت جنسی و تربیت جنسیتی تفاوت گذاشتیم و گفتیم تفاوت جنسیتی بحثی اصلی در نگاه استاد است؛ برخلاف فمینیست‌های تندرو، ایشان همه تفاوت‌ها را برساخت اجتماعی قلمداد نمی‌کنند و در هدف‌گزاری‌های آموزشی، باید به تربیت جنسیتی و رویکرد مادرانه در حوزه‌های تعلیم‌وتربیت توجه بیشتری شود.

پانوشت:
 

[1] چون اندیشمندان پیشین نگفته‌اند، ما نمی‌گوییم جزو کدام دسته‌اند. مثلاً کسی فوت کرده؛ ما هم اطلاق لفظی و هم اطلاق مقامی می‌گیریم و همهٔ آثار را می‌نگریم، اما او نفرموده قابل تعدیل یا تغییر است؛ مثلاً مرحوم علامه طباطبایی فرموده زن چون حیات احساسی دارد، حکومت و قضاوت مخصوص مردان است؛ به چنین کسی می‌گوییم قائل به تعدیل، تغییر یا اکتساب نیست. بله، اگر اندیشمندی زنده باشد، با او مصاحبه می‌کنیم و می‌گوییم چنین تفاوتی هست؛ آیا شما قائل‌اید حتی تعدیل و تغییر هم نمی‌شود داد؟ ممکن است بگوید منظورم این نبود؛ آن‌گاه او را در دستهٔ دیگر قرار می‌دهیم. اما چون فوت کرده، بر اساس اظهارات و مکتوباتش ـ نه آنچه در ذهن شریفش بوده ـ چنین نسبتی می‌دهیم.

*به قلم مدیر پژوهشکده علوم انسانی-اجتماعی ،حجت الاسلام دکتر وحید پرویزی

 *دسترسی به متن خبری و صوت نشست : https://news.esra.ir/fa/w/12116301