اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا لَقيتُمُ الَّذينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلا تُوَلُّوهُمُ اْلأَدْبار ٭ وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفًا لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزًا إِلي فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصير ٭ فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَنًا إِنَّ اللّهَ سَميعٌ عَليم ٭ ذلِكُمْ وَ أَنَّ اللّهَ مُوهِنُ كَيْدِ الْكافِرينَ﴾

بيان تعابير مختلف فرار از جنگ و قبيح‌ترين آنها به همراه حكم تكليفي و اخلاقي آن

حرمت فرار از جنگ يك عار و ننگي را هم به همراه دارد غيرت يكي از فضايل انساني است در جبهه‌هاي جنگ بعد از تفهيم اين مطلب كه دين به منزله عامل حيات است بلكه عرض است و ناموس امت اسلامي است فرار از جنگ را به عنوان يك ننگ و عار تلقين كرد نامه‌هايي كه وجود مبارك سيد الشهداء (سلام الله عليه) براي اصحاب خود مي‌نوشتند كه دعوت به حضور در جبهه كربلا بود مسئله غيرت و هميت را يادآوري مي‌كرد لذا فرار از جبهه گذشته از اينكه حرمت تكليفي دارد مسئله اخلاقي را و ننگ را هم به همراه دارد در قرآن كريم از اين ننگ و ترك غيرت با عبارت خاصي تعبير شده است چه در سورهٴ مباركهٴ «احزاب» چه در اين آيه سوره «انفال» كه محل بحث است از پشت كردن گاهي انسان به تقفيه ياد مي‌كند گاهي به توليه زحف ياد مي‌كند و گاهي هم به همين عبارتي كه اينجا ياد شده است نازل‌ترين و وقيح‌ترين و قبيح‌ترين كار همان است كه اينجا ياد شده است براي اينكه انساني كه پشت مي‌كند نسبت به گردن هم پشت كرده است نسبت به صدر و بطن هم پشت كرده است نسبت به اسافل اعضا هم پشت كرده است يك وقت است مي‌گويند قفاي خود را به سمت اينها كرد اين هم پشت كردن است يعني پشت كرد وقتي گفتند قفاي او پشت گردنش را متوجه كرد يعني پشت كرد يك وقت مي‌گويد «وليّ قفاه» اين يك تعبير است از قفا پايين‌تر شكم است كه پشت شكم ظهر است مي‌گويند «وليّ ظهره» اين هم يك تعبير است نازل‌ترين تعبير تعبيري است مربوط به اسافل اعضا مي‌گويند «وليّ دبره» ديگر از اين قبيح‌تر و وقيح‌تر كه تعبير نيست كه «وليّ دبره» به معني پشت كردن نيست به معناي تقفيه هم نيست آنها يك تعبير مؤدبانه است كه در حالت عذر سازگار است اين يك تعبير توبيخ آميزي است كه بي‌عذر همراه است فرمود اينها دبرشان را توليه مي‌كنند مشابه همان كار وقيحانه‌اي كه عمرو عاص كرده ‌است در جنگ كه بالأخره انسان كه از اسافل اعضاي خود استفاده مي‌كند يك انسان وقيح و قبيحي است ديگر بنابراين اين آيه گذشته از اينكه مسئله حكم فقهي را به همراه دارد كه فرار از جنگ حرام است آن مسئله غيرت و هميت را هم تبيين كرده نفرمود «و من يولهم يومئذ ظهره او قفاه فهو كذا» خب.

استعمال غالبي واژه‌هاي «يوم» و «يومئذ» در فرهنگ قرآ‌ن در معاد و روز رستاخيز

مطلب ديگر آن است كه تعبير «يومئذ» در قرآن كريم غالباً براي جريان معاد است اصلاً روز روز معاد است روز در فرهنگ قرآن غالباً آن روز است روز رستاخيز است روز ظهور حق است يوم و يومئذ غالباً مربوط به معاد است موارد اندكي هم در قرآن كريم يوم درباره مسائل دنيايي ياد شده است كه جريان دنيا در برابر قيامت اصلاً روز به حساب نمي‌آيد آنجاست كه هر حقيقتي ظاهر مي‌شود الآن در حقيقت ليل است براي اينكه انسان مستور است در حجاب است نه خود ما مي‌دانيم چه كرديم يادمان رفته نه از اسرار و رموز ديگران مستحضريم آن مرحله‌اي كه ﴿ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً إِلاّ أَحْصاها﴾[1] انسان همه خرد و كلان كار خود را مي‌فهمد و سرائر و اسرار ديگران هم روشن مي‌شود ﴿يَوْمَ تُبْلَي السَّرائِرُ﴾[2] و چشم هم حديد و تيزبين است و تا اقصا نقاط را مي‌بيند ﴿فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ﴾[3] آن مقطع روز است با اينكه نه آفتابي در كار است اگر هم باشد براي بعضيهاست نه اجرام نير ديگري چون بساط همه اينها برچيده شد ﴿إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ﴾[4] شد ﴿إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ﴾[5] شد و مانند آن آن مقطعي كه همه چيز شفاف است هم براي آدم هم براي ديگري آن مقطع شايسته است كه به آن بگويند روز لذا يوم و يومئذ در قرآن كريم غالباً مربوط به مسئله معاد است درباره دنيا كلمه يوم ايام آمده ولي با قرينه و مانند آن.

مقطع زماني جنگ بدر و حوادث واقعه در شب و روز آن مدلول واژه «يومئذ» در عبارت ﴿وَمَن يولهم يومئذ دبره﴾

در خصوص جريان جنگ بدر كه اصلاً برخي سورهٴ «انفال» را سوره بدريه ناميدند اين كلمه «يومئذ» به معني روز نيست در مقابل شب يعني اين مقطع زمان شب هم «يومئذ» است روزش هم «يومئذ» يعني در مقطع جنگ بدر چه حادثه‌اي كه در شب اتفاق بيفتد چه حادثه‌اي كه در روز اتفاق بيفتد مشمول «يومئذ» خواهد بود و اين تعبير در محاورات عرفي ما هم كم نيست مي‌گوييم در روز انقلاب در روز صلح اين روز در مقابل شب نيست يعني آن روزگار يعني آن زمان ﴿وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفًا لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزًا إِلي فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصيرُ﴾ بعد

شيوه بيان خداوند در انتقال از كثرت به وحدت و نيل به توحيد ناب و توضيح آن

فرمود: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي﴾ از صدر اين سورهٴ مباركهٴ «انفال» زمينه براي تفهيم چنين مطلب بلندي فراهم شده است در مسائل مالي در اولين آيه اين سوره فرمود: ﴿قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ﴾ معمولاً ذات اقدس الهي براي اينكه بشر را از كثرت به وحدت منتقل كند و به توحيد ناب برساند اول خدا و پيغمبر و مردم مطرح است بعد سخن از خدا و پيغمبر مطرح است بعد سخن از خدا يا اول سخن از خدا و پيغمبر و ائمه (عليهم السلام) مطرح است بعد سخن از خدا و پيغمبر بعد هم سخن از خدا مشابه اين تعبير كه از كثرت به وحدت سير مي‌دهد در سورهٴ مباركهٴ «نساء» آمده كه فرمود صدر آن آيه مباركه به اين مضمون است ﴿أَطيعُوا اللّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ﴾[6] يعني شما بايد از سه مرجع اطاعت كنيد آن مطاع و مطبوعتان سه مرجع‌اند خداست پيغمبر و اولوا الامر ائمه (عليهم السلام) اين در صدر آيه در اثناي آيه مي‌بينيم ديگر اين تثليث به تثنيه تبديل مي‌شود ديگر سخن از اولوا الامر نيست ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللّهِ وَ الرَّسُولِ﴾[7] ديگر از اولوا الامر سخني به ميان نمي‌آيد در ذيل آيه سخن از رسول هم به ميان نمي‌آيد ﴿بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ﴾[8] يوم الآخر كه معاد است همان رجوع الي المبدأ است ديگر از اينكه اول تثليث است بعد تثنيه بعد توحيد معلوم مي‌شود كه آنجا كه سخن از اطاعت خدا و پيغمبر و اولوا الامر (عليهم السلام) است آن كه مطاع بالذات است خداست به دستور خدا پيغمبر و اولوا الامر (عليهم السلام) مطاع‌اند در تثنيه خب روشن است براي اينكه اولوا الامر به جاي پيغمبر نشسته است به دستور پيغمبر كه از خدا گرفته است سمتي پيدا كرده‌اند پس معلوم مي‌شود آنها هم در مرحله دوم محذوف مي‌شوند در مرحله سوم چون اساس كار ذات اقدس الهي است ايمان به خدا كافي است وقتي كسي مؤمن به خدا باشد به جميع ما جاء من الله ايمان مي‌آورد ديگر قهراً به رسولش ايمان مي‌آورد به اهل بيت ايمان مي‌آورد به جميع احكام و حكم ايمان مي‌آورد براي اينكه وقتي كسي به خدا مؤمن شد هر چه از طرف خداست ايمان دارد.

ذكر نعمتها, نصرتها و مجاري قدرت الهي زمينه براي بيان توحيد در عبارت ﴿فلم تقتلوهم...﴾

در اين سوره اول سخن از خدا و پيغمبر است كم‌كم مؤمنين حقيقي را معرفي مي‌كند كه مؤمنين حقيقي چه كساني‌اند بعد با مؤمنين در ميان مي‌گذارد كه شما چيزي مي‌خواهيد خدا چيز ديگر مي‌خواهد ولي خدا اراده خود را تحكيم مي‌كند ﴿تَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ﴾[9] اما خداي سبحان مي‌خواهد شما با شوكت روبه‌رو بشويد يعني با آن‌كه شوك و تيغ و نيزه دارد با او روبه‌رو بشويد ﴿وَ إِذْ يَعِدُكُمُ اللّهُ إِحْدَي الطّائِفَتَيْنِ أَنَّها لَكُمْ﴾ اما و ﴿تَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ﴾ ولي ﴿وَ يُريدُ اللّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَ يَقْطَعَ دابِرَ الْكَافِرينَ ٭ لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ﴾[10] و اين در حقيقت به ثمر مي‌رسد به چه دليل براي اينكه شما در فضاي استغاثه بوديد كاري از دست شما بر نيامد خدا استجابت كرد ﴿أَنّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُرْدِفينَ﴾[11] مشكل آب داشتيد باران براي شما فرستاديم روي آن اهداف ياد شده مشكل اضطراب و سلب امنيت داشتيد ما آرامش و طمأنينه براي شما نازل كرديم كه به خوبي خوابتان برده به فرشتگان هم گفتيم شما هم مثل اين مردم بنده ما هستيد كاري از شما ساخته نيست فقط مجاري قدرت ما هستيد و بس ﴿إِنِّي مَعَكُم﴾ من با شما هستم شما را تثبيت مي‌كنم شما هم مؤمنين را تثبيت بكنيد بعد از اينكه فرمود حالا همه امكانات هست شما ديگر فرار نكنيد براي اينكه فرار گذشته از آن حكم فقهي ننگ و سلب غيرت را به همراه دارد آن‌گاه كم‌كم زمينه براي ظهور اين توحيد ناب فراهم شده است كه ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ﴾ با اينكه فرمود: ﴿فَاضْرِبُوا فَوْقَ الأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنَانٍ﴾[12] بكشيد اما در حقيقت اين‌چنين نيست كه شما هستيد و خدايي هست بلكه شما جزء مجاري قدرت الهي هستيد ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ﴾[13] البته در همه موارد همين‌طور است چون اصل كلي اين است ديگر ذات اقدس الهي در هر موردي اگر كسي استغاثه كند و از او چيزي طلب بكند اين‌چنين است و اين مسئله ﴿فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الكُفْرِ﴾[14] يا ﴿جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقينَ﴾[15] يا ﴿قاتِلُوا الَّذينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّارِ﴾[16] هميشه تا روز قيامت زنده است ديگر آن‌وقت اين نصرت الهي هم هميشه هست

نقد ديدگاه امام فخررازي در جبري بودن ﴿ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي﴾

﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي﴾ جناب امام رازي به زحمت افتادند تا بر مبناي اشاعره كه جبر است اين آيه را حل كنند بگويند كار از آن خداست و نبايد به غير خدا اسناد داد منتها غير خدا يعني مكلف در حد كسب سهمي دارند كه فرق بين كسب و اصل فعل هم خود آنها بايد توضيح بدهند خب اگر اين است ظاهر آيه ﴿وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي﴾ خصيصه‌اي را مي‌خواهد بيان كند و گرنه آن مبناي باطل جبري شما نسبت به كفار هم هست آنها هم كه زدند عده‌اي از مؤمنين را كشتند درباره آنها هم مي‌توان گفت كه ﴿وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي﴾ اگر براساس تفكر جبري شماست گرچه اينها قبول مي‌كنند منتها مي‌گويند ادب ديني اجازه نمي‌دهد سخن از ادب ديني نيست سخن از آن است كه خود دين اجازه نمي‌دهد عقل اجازه نمي‌دهد نقل اجازه نمي‌دهد اگر براساس مكتب جبر است آنچه را هم كه كفار نسبت به مؤمنين روا داشتند حتي دندان مطهر پيغمبر را شكاندند يا چهره مطهرش را خون آلود كردند بايد به آن سنگ انداز گفت ﴿وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي﴾ اين از آن سنخ نيست بلكه اين ﴿وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي﴾ نظير آن پيامي است كه به انبياي الهي داده است گاهي به موسي كليم مي‌فرمايد ﴿أَلْقِ ما في يَمينِكَ﴾[17] تو اين عصا را بينداز ﴿فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعي﴾[18] در حقيقت تو او را حية نكردي ما او را حية كرديم يك انداختن صوري براي توست كه عصا را از دستت انداختي آن كه بتواند چوب را به صورت مار دمان در بياورد قدرت ماست به دليل اينكه ﴿سَنُعيدُها سيرَتَهَا اْلأُولي﴾[19] خب پس در حقيقت ذات اقدس الهي دارد به موساي كليم مي‌فرمايد «وما القيت اذ القيت و لكن الله القي» براي اينكه تو اگر او را به صورت حية درآورده بودي هراسي نداشتي چه اينكه درباره عيساي مسيح (سلام الله عليه) هم كه دارد ﴿وَتُبْرِئ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ المَوْتَي بِإِذْنِي﴾[20] يعني «و ما احييت اذ احييت و لكن الله احيي و ما ابرئت اذ ابرئت و لكن الله ابرء» و مانند آن منتها تعبير درباره پيغمبر اسلام (صلّي الله عليه و آله و سلّم) آمده است چون حضرتش به مقام جمع كامل رسيده‌اند كه آن بازگو خواهد شد پس اين‌چنين نيست كه اين حرف بر اساس مكتب جبر قابل توجيه باشد.

توضيح معناي فناي في الله و كمال انقطاع

مطلب ديگر آن است كه اينكه فرمود: ﴿وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي﴾ معمولاً مي‌گويند اگر كسي در مقام فرق محض باشد آسيب مي‌بيند كثرت مي‌بيند خودش را مي‌بيند در مقام جمع صرف باشد اصلاً خود را نمي‌بيند غير خدا را نمي‌بيند همان مقام فنا جمع بين مقام فرق و جمع مثلاً مي‌گويند مقام خوبي است و گاهي از او هم تعبير مي‌كنند به «صحو بعد المحو» به صحو با «صاد» يعني انسان به هوش مي‌آيد بعد از اينكه مدهوش شد نه بي‌هوش شد خب در مقام فنا آن هيچ چيزي را نمي‌بيند از خود بي‌خبر است و فقط ذات اقدس الهي را مي‌بيند و بس اما آن فناي محض يا كمال انقطاع و مانند آن معنايش اين نيست كه اين موجود متناهي از بين برود معنايش آن است كه اين موجود متناهي فقط خدا را مي‌بيند غير خدا را اصلاً نمي‌بيند يك، خودش را نمي‌نگرد دو، شهود و معرفت خودش را هم نمي‌بيند سه، فقط الله را مي‌بيند خب در اين حالي كه الله را مي‌بيند مادامي كه ما اين معرفت و شهود را به انسان اسناد داديم به فيض خدا اسناد داديم به خلق خدا اسناد داديم حالا به صادر اول و هر ما شئت فسم اسناد داديم اين يك موجود محدودي است در مقام فنا معنايش اين نيست كه اين موجود نابود است هر چه هست اوست و گرنه اينكه كمال نيست كه اصلاً نابود بشود فنا به معناي نابودي نيست به معناي عدم شهود است كه كسي غير خدا را نبيند حتي خود را و حتي شهود خود را و گرنه مقام فنا مقام قطع مقام انقطاع مقام كمال انقطاع نابودي نيست چون نابودي كه نقص است پس انسان به كمال انقطاع هم برسد معنايش آن است كه هيچ چيزي را نمي‌بيند حتي انقطاع خود را هم نمي‌نگرد ولي بالأخره يك موجود محدودي دارد خدا را مي‌بيند.

حجاب و پرده بودن خود مخلوق در رابطه‌اش با خداوند و علت آن

 در بحث كلام الهي آنجا اشاره شد كه اگر ذات اقدس الهي مي‌فرمايد خدا از سه راه با بشر سخن مي‌گويد ﴿وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْيًا أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ﴾[21] كه اولي بلاواسطه است دومي من وراء حجاب است سومي از راه ارسال پيك و رسول است آن اولي كه من وراء حجاب است يعني حجابي از قبيل وراء حجاب شجر و امثال اينها را ندارد و گرنه يك موجود متناهي يعني مخلوق وقتي در پيشگاه خالق قرار مي‌گيرد همين موجود حجاب است اگر شما آيينه‌اي در برابر بالذات قرار بدهيد گرچه بي واسطه او را نشان مي‌دهد ولي آينه خود آيينه بودن حجاب است مگر اين آينه چقدر مي‌تواند او را نشان بدهد حالا شما آيينه‌اي را در برابر يك فضاي نامتناهي قرار بدهيد گرچه بين اين آينه و فضاي نامحدود حجابي در كار نيست اما بالأخره اين آينه محدود است اين آينه محدود به اندازه خود آن فضاي نامتناهي را نشان مي‌دهد آن بيان نوراني كه از امام كاظم (سلام الله عليه) رسيده است كه مرحوم صدوق او را در كتاب شريف توحيدشان نقل كردند كه قبلاً خوانده شد اين بود فرمود: «ليس بينه سبحانه و تعالي و بين خلقه حجابٌ غير خلقه ستر مستور احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور»[22] فرمود بين خدا و بين خلق خدا هيچ پرده‌اي نيست مگر خود خلق گاهي انسان اين پرده را مي‌بيند حجابش مي‌شود مضاعف گاهي پرده را نمي‌بيند ولي خود پرده دارد خدا را مي‌بيند خود پرده عين حجاب است خود آينه عين حجاب است يك آينه كه دارد خدا را نشان مي‌دهد به اندازه خود نشان مي‌دهد لذا معرفتش با اعتراف همراه است اگر هم گفته شد «أين السبب المتصل بين الارض و السماء»[23] خود اينها مخلوق بلاواسطه‌اند كه سبب ابزاري خلقت ماسوا هستند «بكم فتح الله»[24] و مانند آن اين «بكم» قابلي است نه «بكم» فاعلي به دليل اينكه در همان دعاهاي بعد از زيارت مي‌گوييم «يا من لا يغفر الذنب إلا هو يا من لا يخلق الخلق الا هو»[25] آن دعاي بعد از زيارت امام هشتم (سلام الله عليه) مبين و مفسر اين زيارت جامعه است خب پس معلوم مي‌شود اين «بكم فتح الله» ابزار قابلي برمي‌گردد يعني ابزار كار هستيد نه شما ابزار فاعلي هستيد به هر تقدير اگر هم موجودي در مقام صادر اول قرار بگيرد حتي در آنجايي هم كه خدا بدون واسطه سخن مي‌گويد حجابي بين متكلم و مخاطب نيست نظير من وراء شجر اما خود اين مخاطب حجاب است فرمود: «ليس بينه سبحانه و تعالي و بين خلقه حجابٌ غير خلقه» اين هم از آن عمومات يا مطلقاتي نيست كه قابل تخصيص باشد لسانش آبي از تخصيص و تقييد است «و احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور»[26] بنابراين هر موجودي به هر مرحله برسد معرفتش با اعتراف همراه است فقط خودش بر خودش دليل است و بس يعني نامتناهي مي‌تواند نامتناهي را درك كند.

عدم صحّت مساوي صفر شدن تقسيم يك عدد بر نامتناهي به علت عدم ادراك نامتناهي

اما اينكه در رياضيات مي‌گويند كه اگر ما عددي را بر نامتناهي تقسيم بكنيم مساوي بر صفر است اين درست نيست اين مسئله رياضي نيست كه يك عالم رياضي فتوا بدهد يك مسئله فلسفي است كه فيلسوف بايد بگويد يك مسئله عرفاني است كه عارف بايد نظر بدهد اگر از رياضيدان سؤال بكنيم كه ده بخش بر پنج مساوي است با چيست اين مي‌گويد صفر يعني من مي‌فهمم كه چيزي نمي‌ماند دو بار پنج‌تا را از ده‌تا كم بكنيم مي‌شود صفر اينجا رياضيدان فتوا مي‌دهد اما وقتي اگر سؤال بكنيد پنج نسبت به بي‌نهايت يعني چه اينكه او مي‌گويد صفر يعني «لست ادري» نه يعني «ادري انه صفر» آنجا كه «يدري انه صفر» آنجاست كه بگويد صد تقسيم بر پنجاه مساوي است به دو دو تقسيم بر دو ما پنجاه‌تا دوتا مي‌شود صفر اينجا جاي صفر است يعني ما مي‌فهميم كه چيزي در آن نمي‌ماند اينجا مي‌فهمد كه پايان است اما اگر گفتيم عددي را با نامتناهي بسنجيم يك طرفش اصلاً به ذهن او نمي‌آيد خود كلمه نامتناهي به حمل اولي نامتناهي است و به حمل شايع كه نامتناهي نيست اين كلمه به حمل شايع متناهي است مثل فرد فرد به حمل اولي فرد است و گرنه اين «فاء» و «راء» و «دال» به حمل شايع «يصدق علي كثيرين» است تك‌تك انسانها فردند ديگر شخص هم همين‌طور است شخص يعني شين و «خاء» و «صاد» به حمل اولي شخص است و گرنه به حمل شايع كلي است «الشخص كلي لانه مفهوم لا يمتنع صدقه علي كثيرين كل واحد واحد يصدق علي كل واحد واحد انه شخص هذا شخصٌ ذاك شخصٌ ذلك شخص» اينكه در بحثهاي فلسفي و مانند آن اصلش را مطالعه فرموديد گوشه‌اي از اين در كفاية الاصول مرحوم آخوند آمده همين است

«و ما بحمل اول شريك حق     عد بحمل شايع مما خلق»

 اين شريك الباري به حمل اولي شريك الباري است و گرنه به حمل شايع يك مفهوم ذهني است در ذهن ما و مخلوق ذهن ماست «و ما بحمل اول شريك حق» كه الآن ما مي‌گوييم شريك الباري همين مفهوم شريك الباري به حمل شايع مطلوب است ممكن الوجود است ممتنع نيست اگر ممتنع بود كه درك نمي‌شد «عد بحمل شايع مما خلق» مفهوم جزئي اين‌طور است مفهوم شخص اين‌طور است مفهوم فرد اين‌طور است مفهوم يك اين‌طور است يك به حمل اولي يك است و گرنه بر ميلياردها اشيا و اشخاص صادق است اين يك است آن يك است آن يك است آن يك است آن يك است مگر يك به حمل شايع يك است يك به حمل شايع قابل صدق بر كثيرين است.

متناهي بودن «مفهوم نامتناهي» به حمل شايع صناعي

خب مفهوم نامتناهي اصلاً به ذهن نمي‌آيد اين مفهومي كه ما درك مي‌كنيم مي‌گوييم بي‌نهايت نامحدود نامتناهي اين مفهومي است به حمل اولي نامتناهي است و گرنه به حمل شايع متناهي است مفهوم نامتناهي مفهومي است در قبال مفاهيم ديگر اصلاً براي آنها صادق نيست مفهوم نامتناهي غير از مفهوم شجر است غير از مفهوم حجر است غير از مفهوم آسمان و زمين است غير از مفهوم انسان و فرس و بقر و غنم است يك مفهوم است ذهني در قبال مفاهيم ديگر كه ذهن كاملاً او را درك مي‌كند آن نامتناهي واقعي اصلاً به ذهن نمي‌آيد به شهود كسي هم نمي‌آيد چه رسد به رياضيدان كه اين مسئله را بايد از جاي ديگر ياد بگيرد رياضيدان كه حق ندارد بگويد نسبت اين يعني ما در رياضي اين جزء اصول موضوعه ماست پيش فرضهاي ماست و گرنه نامتناهي كه درك نمي‌شود تا انسان فتوا بدهد كه نسبت يك عدد در برابر نامتناهي مي‌شود صفر

قرار نگرفتن غير متناهي در اجزاء تقيسم و اعتراف انسان به عجز از معرفت ذات خداوند لا يتناهي

خب اصلاً بي‌نهايت مقسوم عليه قرار نمي‌گيرد نه مقسوم قرار مي‌گيرد نه مقسوم عليه نه خارج قسمت.

نه آن پيش فرضي است گرفتند اصلاً غير متناهي نه مقسوم است نه مقسوم عليه نه خارج قسمت اصلاً به ذهن كسي نمي‌آيد اين‌طور اينها پيش فرض گرفتند و گرنه الآن ارقام ديگر ميليارد و بيليارد او ما شئت فسمّه همه اينها هم مي‌توانند مقسوم بشوند مقسوم عليه بشوند خارج قسمت بشوند اينها قابل درك است اما غير متناهي زير رقم درنمي‌آيد تا يكي از اضلاع سه‌گانه بخش تقسيم را بر عهده بگيرد نه طليعه قرار مي‌گيرد بشود مقسوم نه در وسط قرار مي‌گيرد بشود مقسوم عليه نه در پايان قرار مي‌گيرد بشود خارج قسمت لذا معرفت ما با اعتراف همراه است ديگر هر كدام از ما با علم شهودي چون ذاتاً عين ربط به الله هستيم او را درك مي‌كنيم و عجز خودمان را هم مي‌فهميم «ما عرفناك حق معرفتك»[27] ضميمه معرفت است ساير اشيا را انسان مي‌شناسد معرفت است ولي درباره ذات اقدس الهي معرفتش با اعتراف آميخته است به اندازه خودش نه به اندازه خدا به اندازه خودش نه به اندازه خدا اين واحد محض و حقيقت صرف و بسيط الحقيقه را اين شخص چون در حجاب است به اندازه خود درك مي‌كند بحث در اين عالمان و عارفان و خداشناسان است نه در معروف

تنيدگي فاعليت خداوند در فاعليت انسان در ﴿ما رميت اذ رميت...﴾ و نقد طولي بودن آنها

خب اينكه فرمود فرد محض درست نيست سرّش هم همان است كه مفوضه گرفتار آن شدند جمع صرف هم تام نيست كه اشاعره و جبريها به آن مبتلا مي‌شوند جمع بين جمع و فرد گفتند درست است و اين كريمه ﴿وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي﴾ گواه بر آن است كه هم فعل به انسان اسناد پيدا مي‌كند انساني كه يد او يد الله است هم به ذات اقدس الهي اسناد پيدا مي‌كند و هر دو محفوظ است لكن نه در طول هم آن‌طوري كه معروف بين اهل حكمت و كلام است كه مي‌گويند فاعليت خدا در طول فاعليت انسان است اين معناي ظاهري «الامر بين الامرين» است اما اين با توحيد افعالي خيلي فرق مي‌كند معناي اينكه گفتيم خدا فاعلي است و فاعليت خدا در طول فاعليت انسان است يعني چه يعني فاعليت انسان محدوده‌اي دارد از اين محدوده كه بالاتر رفتيم در طول فاعليت و محيط بر فاعليت و مشرف بر فاعليت عبد فاعليت خدا شروع مي‌شود اين معناي فاعليت طولي است علل طولي كه در كتابهاي حكمت و كلام توجيه مي‌كنند همين است فاعليت طولي همين است يعني آن‌كه مباشر قريب است بلاواسطه اين كار را انجام مي‌دهد انسان است بالاتر از انسان محيط بر انسان مشرف بر انسان فاعليت حق شروع مي‌شود اين در حقيقت دوتا متناهي درست كردن است مرزي براي فاعليت قريب مرزي براي فاعليت بعيد كه در طول هم مي‌شوند حمل مي‌شود ديگر فاعليتي كه «داخل في الاشياء لا بالممازجة»[28] ثابت نشده فيض ذات اقدس الهي «داخل في الاشياء لا بالممازجة» يعني فاعليت او تنيده در فاعليت اين انسان است و اين جمله نوراني «داخل في الاشياء» ناظر به مقام فعل اوست نه ناظر به آن دو مقام محدوده ممنوعه اگر هم ما مي‌گوييم «الله داخلٌ» نبايد غفلت كنيم بگوييم چون موضوع الله است پس اين داخل يعني ذات خدا چون در هر قضيه‌اي

انواع قضايا و محورهاي اتحاد بين موضوع و محمول آنها

قبلاً هم اين بحث شد كه در هر قضيه‌اي محمول و موضوع با هم متحدند اما تعيين محور اتحاد به عهده محمول قضيه است نه موضوع قضيه الآن ما سه‌تا قضيه داريم در هر سه قضيه موضوع و محمول با هم متحدند ولي محورهاي اتحاد خيلي فرق مي‌كنند يك وقت مي‌گوييم كه «زيدٌ ناطقٌ» اين يك قضيه است يك وقت مي‌گوييم «زيدٌ عالمٌ» اين يك قضيه است يك وقت مي‌گوييم «زيدٌ قائمٌ» اين هم يك قضيه است در هر سه قضيه موضوع و محمول با هم متحدند اين مطلب را از اديب نبايد پرسيد كه اين به دنبال رفع و نصب مي‌گردد به دنبال مبتدا و خبر مي‌گردد اين را بايد از حكيم و متكلم و منطقي سؤال كرد كه دنبال موضوع و محمول است نه مبتدا و خبر از آنها كه در مدار رفع و تنوين و نصب و اينها حركت مي‌كنند از آنها ساخته نيست از حكيم و متكلم و منطقي هم تا حدودي متوقع است كه حل كند خب ما وقتي مي‌گوييم «زيدٌ ناطقٌ» اين موضوع و محمول با هم متحدند محور اتحاد كجاست ذات است يعني زيد در مقام ذات ناطق است ولي وقتي گفتيم زيد عالم موضوع و محمول با هم متحدند محور اتحاد كجاست بايد ببينيم محمول قضيه چيست محمول قضيه علم است علم وصف است از اوصاف نفساني انسان است جزء جنس و فصل او نيست بيرون از جنس و فصل است مي‌فهميم محور اتحاد و مركز برخورد خارج از ذات است در مقام وصف است مي‌گوييم زيد در خارج از مقام ذات در محدوده اوصاف نفساني با علم متحد است وقتي پايين‌تر آمديم مي‌گوييم زيدٌ قائمٌ خب اين قيام نه جزء جنس و فصل زيد است نه از اوصاف نفساني اوست در محدوده تن كه بيرون و نازل‌تر از مقام جان اوست اين موضوع و محمول با هم متحدند مي‌گوييم زيد كه موضوع است با قائم كه محمول است نه در مقام جنس و فصل يك، و نه در مقام اوصاف نفساني دو، در بخش سوم با هم متحدند.

ظهور صفات فعل خداوند در عبارت «داخلٌ في الأشياء لا بالممازجة»

اين اسماي نوراني جوشن كبير يك سنخ نيست اگر هم رسيديم مثلاً «هو الحي القيوم عليم» و امثال ذلك كه اسماي ذات‌اند محور اتحاد ذات است اما اگر گفتيم «داخل في الاشياء» اين يا گفتيم «هو داخلٌ» يا گفتيم «الله داخلٌ» اينجا هيچ فرق نمي‌كند حالا هر كدام از اينها را ما موضوع قرار بدهيم خود ذات اقدس الهي اين دخول در اشيا نه عين ذات اوست نه صفت ذات است كه با ذات متحد باشد از اين دو منطقه ممنوعه پايين‌تر است در محور فعل با خدا متحد است در محدوده‌اي كه خالق است رازق است و مانند آن دخول فعل خداست منتها فعلي كه با ظهور هماهنگ باشد نه فعل توحيدي و مانند آن ظهور خدا فعل خداست ذات اقدس الهي نه در كنه ذات و نه در مقام صفات ذات كه عين ذات است بلكه فعل خدا و ظهور خدا «داخل في الاشياء لا بالممازجة»[29] اين خدمتي است كه اين‌گونه از علوم حقيقيه به اين احاديث مي‌كند و گرنه يا اين احاديث را ـ معاذ الله ـ همين طور بايد معنا كرد كه سر از جاي ديگر درمي‌آورد يا همه اينها را بايد ببنديم بگوييم علمش را به اهلش واگذار مي‌كنيم به ما چه كه اصلاً ندانيم احاديث معنايش چيست ولي وقتي كه انسان از اهلش كه كارشناس اين رشته است بپرسد مي‌بينيم اين هيچ محظوري هم ندارد اين احاديث را هم بايد فحص كرد بحث كرد فهميد و هيچ محظوري هم ندارد منتها منطقه‌هاي ممنوعه بايد محفوظ باشد كنه ذات منطقه ممنوعه است صفات ذات كه عين كنه ذات هستند منطقه ممنوعه‌اند در ظهور ذات در فعل ذات و مانند آن مي‌توان بحث كرد.

«و الحمد لله رب العالمين»

[1]  . سورهٴ كهف، آيهٴ 49.

[2]  . سورهٴ طار، آيهٴ 9.

[3]  . سورهٴ ق، آيهٴ 22.

[4]  . سورهٴ تكوير، آيهٴ 1.

[5]  . سورهٴ تكوير، آيهٴ 2.

[6]  . سورهٴ نساء، آيهٴ 59.

[7]  . سورهٴ نساء، آيهٴ 59.

[8]  . سورهٴ نساء، آيهٴ 59.

[9]  . سورهٴ انفال، آيهٴ 7.

[10]  . سورهٴ انفال، آيات 7 ـ 8.

[11]  . سورهٴ انفال، آيهٴ 9.

[12]  . سورهٴ انفال، آيهٴ 12.

[13]  . سورهٴ انفال، آيهٴ 1.

[14]  . سورهٴ توبه، آيهٴ 12.

[15]  . سورهٴ توبه، آيهٴ 73.

[16]  . سورهٴ توبه، آيهٴ 123.

[17]  . سورهٴ طه، آيهٴ 69.

[18]  . سورهٴ طه، آيهٴ 20.

[19]  . سورهٴ طه، آيهٴ 21.

[20]  . سورهٴ مائده، آيهٴ 110.

[21]  . سورهٴ شوري، آيهٴ 51.

[22]  . توحيد صدوق، ص 179.

[23]  . مفاتيح الجنان، دعاي ندبه.

[24]  . مفاتيح الجنان، زيارت جامعه كبيره.

[25]  . مفاتيح الجنان، دعاي بعد از زيارت امام رضا(عليه السلام).

[26]  . توحيد صدوق، ص 179.

[27]  . بحار الانوار، ج 68، ص 23.

[28]  . ر. ك: نهج البلاغه، خطبهٴ 1؛ الكافي، ج 1، ص 86.

[29]  . ر . ك: نهج‌البلاغه، خطبهٴ 1؛ الكافي، ج 1، ص 86.