5. عالِم دیندار (مسلمان)
حیثیت دیگری که از آن برای دینی‎بودن یک علم یاد کردید، به لحاظ عالِم است؛ آیا تدین و مسلمان‎بودن عالِم با دینی‎بودن علم او ملازمه دارد؟
برخی دینی‎ بودن علم را به اعتبار موضوع، ساختار درونی و متافیزیک یا روش به رسمیت نمی‌شناسند؛ مثلاً کنت با آنکه پرداختن به موضوعات الهی را با روش تمثیلی و تشبیهی علم دینی می‌داند، ولی این نوع علم را در مقام شناخت جهان معتبر نمی‌داند و آن را نوعی خطای کودکانه بشر می‌خواند. پوزیتویست‎های حلقه وین موضوعات الهی و روش‎های غیر حسی و غیر تجربی را مهمل و بی معنا می‌دانند. برخی از پوزیتویست‌ها به رغم اینکه علم را دانش آزمون‎پذیر در امور تجربی می‌دانند و ساختار درونی معرفت علمی را نیز مستقل از گزاره‌های متافیزیکی و غیر تجربی می‌پندارند، بر این باورند که علم را به اعتبار تدین عالِم به دینی و غیر دینی نیز می‌توان تقسیم کرد.
از این دیدگاه ما گرچه به لحاظ ساختار معرفتی علم دینی و غیر دینی نداریم، بلکه عالم دیندار و بی‌دین داریم، ولی عالم دیندار بر اساس ارزش‎های دینی خود، موضوعات مورد مطالعه خود را انتخاب می‌کند یا از داده‌های علمی بر اساس ارزش‌ها و آرمان‌های دینی خود استفاده می‌کند؛ همان‎گونه که یک عالم غیر دیندار این امور را بر اساس معیارها و ارزش هایی غیر دینی به کار می‌گیرد.
حضرت آیت ‎الله جوادی آملی بر این نکته در موارد مکرر تصریح می‎کند که این لحاظ و حیثیت گرچه در انتخاب مسائل مورد مطالعه یا در استفاده از داده‌های علمی تأثیر گذار است، ولی این مقدار بُعد ساختاری معرفت علمی یا بُعد روشی آن و همچنین نحوه نگاه به موضوعات علمی را تبیین نمی‌کند و اگر علم از جهات یاد شده غیر دینی باشد، مشکل آن با پرداختن به خصوصیات اخلاقی و رفتاری فرد عالم حل نمی‌شود.
از نظر ایشان اگر مسئله دینی ‎بودن علم به این اعتبار و حیثیت تقلیل داده شود، ساختار و روش غیر دینی معرفت علمی به لحاظ منطقی، باورهای اعتقادی عالم را نیز دیر یا زود، به چالش می‌کشاند و بدین ‎ترتیب عالم با چالشی مواجهه می‌شود که ریشه در دو سویه معرفت علمی و اعتقادهای دینی او دارد؛ زیرا معرفت علمی او بر خلاف آنچه پوزیتویست‎ها می‌پندارند، از لایه‌های پنهان هستی‌‌شناختی، انسان‌‎شناختی یا معرفت‌شناختی برخوردار است و این لایه ها با اعتقادات دینی او که تفسیری معنوی از انسان و جهان ارائه می‌دهد، ناسازگار است.
ملازمه و ارتباط منطقی بین علم و باور دینی عالم
شما متدین ‎بودن عالم را دلیل دینی ‎بودن علم آن نمی‌دانید؛ حال آنکه معتقدید بین اعتقاد دینی به عالَم با مبادی متافیزیکی علمی که بر اساس یک متافیزیک الحادی شکل گرفته باشد، ناسازگاری و چالش است. این دو مطلب را چگونه جمع می‌کنید؟
بنده منکر ارتباط منطقی بین باور دینی عالم و علمی که متناسب با این باور باشد، نیستم؛ اما انسان به دلیل ابعاد مختلفی که دارد و به دلیل عنصر اختیار و اراده، همواره منطقی و عقلی زندگی نمی‌کند و این ارتباط منطقی به دلایل متعددی در حوزه حیات انسانی رخ نمی‌دهد؛ یعنی عالَم متدین در نخستین مرتبه بر اساس حساسیت‌های دینی خود می‌تواند موضوع مورد مطالعه خود را تعیین کند یا آنکه می‌تواند از علمی که در دست دارد، در جهت ارزش‌های دینی خود استفاده کند و البته ممکن است این کار را هم نکند.
علم در دسترس عالم اغلب از ناحیه خود او کشف یا تولید نشده است و او ممکن است به ارتباط منطقی لایه‌های عمیقِ علمی که فراگرفته است با اعتقاد دینی خود، آگاهی نداشته باشد یا حتی ممکن است به رغم آگاهی به این مسئله، وابستگی‌های دیگری به آن علم داشته باشد؛ زیرا وجود انسان دارای ابعاد مختلفی است و ابعاد و لایه های مختلف انسان ممکن است حتی ناسازگار با یکدیگر عمل کنند. انسان حتی می‌تواند وابستگی و گرایش به چیزی داشته باشد که به بطلان و غلط‎ بودن آن علم دارد یا می‌تواند به مخالفت با چیزی برخیزد که بر صحت و درستی آن عالم است. ارتباط عالم متدین با علمی که از حیث روش، ساختار و موضوع دینی باشد، ارتباط فی ‎الجمله است و ارتباط همه ‎جانبه نیست و از طرف دیگر علمی را که به لحاظ ساختار، روش و موضوع دینی باشد، کافر هم می‌تواند داشته باشد.
انسان متدین بدون یک حداقلی از علم دینی نمی‌تواند متدین باشد. او دست‎کم باید آنچه را که به آن ایمان دارد، بشناسد و شناخت خود را نیز امری موهوم و غیر واقعی نداند، بلکه شناختی حاکی از حقیقت بداند. کسی که شناختی از خداوند نداشته باشد یا خداوند را امری غیر واقعی و یک ایدئولوژی برساخته صرفاً بشری بداند، چگونه می‌تواند به آن ایمان داشته باشد.
علی بن ‎ابراهیم از پدرش از عباس بن‎ عمرو فقیمی از هشام ‏بن حکم؛ مناظره امام صادق (ع) با فردی زندیق را نقل می‌کند. زندیق در ضمن آن روایت به امام صادق (ع) عرض می‌کند: هر چیزی را که ما ادراک می‌کنیم و به وهم و خاطر در می‌آید مخلوق ماست. مراد آن فرد این است که ادراکات ما برساخته ذهن ماست و جنبه شناختاری و حکایت از حقیقتی که مستقل از ما یا خالق ما باشد، ندارد.
امام صادق (ع) در پاسخ به او به این نکته اشاره می‌کنند که اگر سخن او راست باشد، ما موظف به توحید و دین نیز نخواهیم بود؛ یعنی عقل عملی انسان هرگز حکم نمی‌کند ایمان به چیزی بیاوریم که عقل نظری به آن راهی ندارد: «إلَی أنْ قَالَ: قَالَ لَه السَّآئِلُ: فَإنَّا لَمْ نَجِدْ مَوْهومًا إلَّا مَخْلُوقًا قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّه ع لَوْ کَانَ ذَلِکَ کَمَا تَقُولُ لَکَانَ التَّوْحِیدُ عَنَّا مُرْتَفِعاً لِأَنَّا لَمْ نُکَلَّفْ غَیْرَ مَوْهوم» .
وهم در این روایت به معنای لغوی آن به کار رفته است و معنای اصطلاحی فلسفی یا منطقی آن مراد نیست؛ مراد هر چیزی است که به ادراک و ذهن و خاطر انسان در می‌آید و امام می‌فرماید: اگر آنچه تو می‌گویی راست باشد، ما موظف به توحید نخواهیم بود؛ زیرا ما هرگز تکلیف به امری نداریم که هیچ در وهم و ادراک انسانی نگنجد و انسان، شناختی به آن نداشته باشد.
مؤمن ممکن است به شناخت خود، خودآگاهی نداشته باشد یا حتی شناخت او یقینی نباشد یا حتی شناخت خود را در نگاه ثانوی، غیر علمی بخواند؛ یعنی ارزش شناختاری آن را انکار کند، ولی او در حالی ‎که به چیزی ایمان دارد، آن چیز و شناخت خود از آن چیز را حقیقی می‌داند. در غیر این صورت ایمان ممکن نیست. از طرف دیگر شناخت خداوند و یقین به وجود او مختص مؤمن نیست و اگر قرار بود علم به موضوعات و حقایق دینی، یعنی علم به خداوند، مختص عالم دیندار باشد، خداوند هرگز حجت را بر هیچ کافری تمام نمی‌کرد و این آیه قرآن و آیات مشابه آن نیز نباید صادق باشد که: ﴿وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا﴾ ؛ آنان آیات الهی را انکار کردند در حالی ‎که نفس آنها به آن آیات یقین داشت.
البته برخی از مراتب علم دینی نیز بدون مراتبی از دیانت تأمین نمی‌شوند؛ زیرا عمل دینی مقدمه برخی از مراتب علم دینی است. علم شهودی و علم حضوری به حقایق دینی ـ که یک معرفت فرا مفهومی ـ است، اغلب در این دنیا نصیب کسانی می‌شود که به آن چیزی که با روش نقلی، مفهومی و عقلی فهمیده‌اند، عمل کرده باشند. در روایت داریم: «مَا أَخْلَصَ عَبْدٌ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً إِلَّا جَرَتْ يَنَابِيعُ الْحِكْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَى لِسَانِه‏» .
نتیجه اینکه دیانت عالِم فی الجمله با هویت و نوع علم آن ارتباط دارد، ولی این ارتباط همه ‎جانبه نیست و دیندار بودن عالم تأثیر الزامی و فراگیر در همه معارف و علوم آن ندارد؛ همان‏گونه که کفر عالم، مانع از فهم او نسبت به همه مراتب علوم نیست.
اتحاد عالم و معلوم و امکان تولید علم دینی توسط کافر!
اگر کافر نیز می‌تواند از علم حقیقی یا دینی نسبت به امور برخوردار باشد، این مسئله با اتحاد عاقل و معقول (عالم و معلوم) چگونه جمع می‌شود؟
مباحث اتحاد عاقل و معقول را نباید با این بحث در آمیخت. مباحث مربوط به علم به دین، علم دینی، فلسفه علم، معرفت‏شناسی و هستی‎شناسی شناخت، هر کدام ناظر به مسئله خاصی است. البته این مباحث بی ارتباط با یکدیگر نیستند، ولی می‌توان بحث علم دینی را با صرف نظر از مبنای اتحاد عالم و معلوم نیز دنبال کرد.
اتحاد عالم و معلوم از مباحث هستی‎شناختی معرفت و علم است؛ البته این مسئله مبنای لازم برای حل بسیاری از مباحث معرفت‏شناختی، وجود ذهنی و حتی مسائل مربوط به حوزه جامعه‎شناسی معرفت و علم را نیز فراهم می‌آورد. از مهم‏ترین مسائلی که با این مبنا حل می‌شود، مسئله سوژه، اُبژه، مطابقت و مانند آن است. مسئله اتحاد عالم و معلوم نشان می‌دهد که صدق، کذب و مطابقت با چه مکانیزم پیچیده و عمیقی رخ می‌دهد و برداشت‏های ابتدایی و خام مطابقت چه مقدار ساده‏‎لوحانه است.
حضرت آیت‎ الله جوادی آملی در تدریس مباحث اتحاد عقل و عاقل و معقول به مقدار فراوان به این مباحث پرداخته‌اند؛ به طوری که مجموع مباحث ایشان در این ‏باره حدود پنج جلد از مجلدات کتاب رحیق مختوم ـ یعنی از حدود جلد شانزدهم تا بیستم ـ را به خود اختصاص داده است. این پنج جلد تنظیم شده است و بعد از مشاهده و نظر ایشان ـ انشاءالله ـ نشر خواهد یافت.
بحث روزانه این بخش از جلد سوم اسفار در یکی از درس‌های مجمع عالی حکمت اسلامی در قم، چهار سال طول کشید. این مطلب را از این جهت عرض می‌کنم تا به این نکته توجه دهم که بحث مطابقت و رابطه سوژه و اُبژه در حوزه حکمت متعالیه بسیار بحث پردامنه‌ای است و انسان بسیار متأسف می‌شود که برخی بدون توجه به این حوزه از مسائل نظری به ‎سادگی نظریه آیت‏ الله جوادی آملی را که مبتنی بر حکمت متعالیه است، به رئالیسم خام و مانند آن متهم می‌کنند.
علم موضوع پیچیده و دشوار تاریخ دانش بشری است و مسائل مختلفی را در سطوح و ابعاد گوناگون به دنبال می‌آورد و حل پیچیدگی‌های مربوط به آن دقت و تأملات مناسب با خود را می‌طلبد. در شناخت علم، عبارتی را می‌توان به کار برد که ابن سینا در اشارات نظیر آن را درباره حق تعالی به کاربرده است: «جل جناب الحق عن أن يكون شريعة لكل وارد، أو يطلع عليه إلا واحد بعد واحد» . به‎ کار بردن این عبارت درباره علم بی‎وجه نیست؛ زیرا علم از اوصاف ذاتی خداوند سبحان است.
منظور از بیان این مطالب این نیست که این مسئله یک راز و رمز است و نباید به حوزه آن وارد شد، بلکه منظور این است که اولاً ورود تفصیلی به این بحث، گفت‎وگوی مستقلی را بر مدار محورهای مربوط به خود می‌طلبد. ثانیاً حکمای اسلامی ‌به این مسئله خام وارد نشده‌اند. مسئله نسبت ذهن و عین در تاریخ فلسفه اسلامی در آثار ابن ‎سینا مشکل خود را در بحث وجود ذهنی نشان می‌دهد.
آثار فیلسوفان و متکلمان بعدی مُباحثات و مناظرات فراوانی را به دنبال می‌آورد. نظریات شیخ اشراق، فخر رازی، متکلمان مکتب شیراز و از جمله فاضل قوشچی بخشی از تلاش‌هایی است که در این مسیر انجام شده است و صدرالمتألهین این امر را با اثبات اتحاد عاقل و معقول به انجام می‌رساند و فیلسوفان بعد از ایشان در تقریر و تنقیح این بحث گام‏های مفیدی برداشته‌اند. ثالثاً سرنوشت بحث علم دینی به ‎طور کامل به این مسئله گره نخورده است. رابعاً متهم‏کردن حوزه حکمت اسلامی به رئالیسم خامی که مربوط به رویکردهای پوزیتویستی به علم است، ناشی از ناآشنایی و بی توجهی به دستاوردهای عقلانی جهان اسلام است.
مسئله اتحاد علم، عالم و معلوم بر مبنای اصالت وجود، تشکیک در وجود و حرکت اشتدادی وجود قابل طرح است و این مسئله از مدار مفاهیم و ماهیات خارج است و ادراک آن نیازمند فهم درست مبادی تصوری و تصدیقی آن است و به همین دلیل کسانی که تصور درستی از آن ندارند، از دیرباز اشکالات متعددی را برآن وارد کرده‏اند؛ از جمله این اشکالات آن است که این مسئله موجب می‏شود انسان با ادراک هر چیز همان چیز شود. مؤمن با ادراک کفر، کافر یا کافر با ادراک ایمان، مؤمن شود.
آنچه اینک به ‎اجمال در پاسخ از این اشکال می‌توان گفت، آن است که اولاً انسان دارای وجوه و شئون مختلفی است. ثانیاً اتحاد دارای مراتب است؛ انسان دارای ابعاد علمی و نظری است و انسان همان‎گونه که با علم و قوای علمی خود اتحاد دارد، با عمل و قوای عملی خود نیز اتحاد دارد و مسئله اتحاد به اتحاد علم، عالم و معلوم ختم نمی‌شود، بلکه اتحاد عمل، عامل و معمول را نیز دربر می‌گیرد.
اتحاد نیز دارای مراتب است و اتحاد وجود عالِم، با وجود علم و معلوم، به تناسب مرتبه و موقعیت وجود عالم و معلوم، در بسیاری از موارد ـ همان گونه که حکیم سبزواری در برخی از تعلیقات اسفار بیان کرده است ـ ارتباط و اتحاد با وجود رابط معلوم است و دانشی که از طریق این افاضه نصیب عالِم می‎شود، شناختی مفهومی و ضعیف است، عالم به رغم ادراکی که از طریق این اتحاد به لحاظ بعد نظری و علمی وجود خود پیدا می‌کند، گاه از جهت عملی به جای ایمان و محبت به آن، در نفرت و ستیز با آن برمی‌خیزد و بدین ‏ترتیب آن اتحاد و افاضه‌ای که می‏توانست عمق و شدت بیشتری پیدا کند و زمینه سعادت و فلاح فرد را پدید آورد، زمینه شقاوت عالِمی را پدید می‌آورد که در تقابل با آگاهی و معرفت خود برمی‌خیزد.
اگر انسان با شناخت خداوند راه عناد و کفر را دنبال نکند، علم مفهومی او از علم الیقین تا حق ‎الیقین ارتقا می‌یابد، ولی اگر راه عناد را بپیماید، آن اتحادی که با فیض و نور عقل حاصل شده است زایل می‎شود و آن معرفت و علم نیز از دسترس او خارج می‌گردد؛ به‎گونه‌ای ‏که عبارت ﴿صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهمْ لاَ یَعْقِلُون﴾  بر او صدق می‌کند.
فرهنگ جامعه
معیار و حیثیت دیگری که از آن برای اتصاف علم به دینی و یا غیر دینی ‏بودن یاد کردید، معیار فرهنگی، تاریخی یا تمدنی است. این معیار در اندیشه آیت ‏الله جوادی آملی نسبت به علم دینی چه جایگاهی دارد؟
ابتدا باید توجه داشت که این حیثیت، بسیار مهم است و درباره این حیثیت رویکردهای مختلفی وجود دارد. رویکردهای پسامدرن و پساساختارگرایه و بسیاری از رویکردها که در امتداد مباحث مربوط به فلسفه علم از نیمه دوم قرن بیستم به وجود آمده است، به این حیثت توجه داشته‌اند. این بخش از رویکردها که اغلب رویکردهای بعد تجربی‎اند به دلیل اینکه متافیزیک و علوم عقلی محض را فاقد اعتبار جهان‎شناختی می‌دانند. بنیادها، اصول، مبانی، چارچوب ها، روش‌ها و پارادایم‏های علوم تجربی را به زمینه‌‏های فرهنگی تاریخی و تمدنی نسبت می‌دهند و به این ‎ترتیب علم را با هویتی صرفاً تاریخی و تمدنی و فرهنگی می‌شناسند و بر این اساس علم به عنوان برساخته‌ای تاریخی و اجتماعی ارزش شناختاری و واقع نمایی خود را از دست داده، صورتی نسبی پیدا می‌کند؛ یعنی به نسبیت فهم و حقیقت نیز منجر می‌شود.
رویکرد آیت ‎الله جوادی آملی نیز ظرفیت توجه به این حقیقت را به ‎طور جدی دارد و البته در رویکرد ایشان به دلیل اینکه متافیزیک به عنوان یک علم حقیقی، بلکه به عنوان مادر علوم به رسمیت شناخته می‌شود؛ ضمن توجه به ابعاد فرهنگی و تاریخی و تمدنی علم، هویت مستقل و فرا تاریخی و همچنین ارزش جهان شناختی و واقع‎نمایی علوم حفظ می‌شود.
در بخش‌‏هایی از آثار و گفتارهای آیت ‏الله جوادی آملی اشارات و توجهاتی به ابعاد تاریخی و تمدنی علم وجود دارد؛ هرچند ایشان به ‎طور مستقل و گسترده به این مطلب نپرداخته‌اند. علم دینی با نظر به ابعاد تاریخی و فرهنگی علم، علمی خواهد بود که مناسب و سازگار با فرهنگ، تاریخ و تمدن اسلامی باشد.
تعریف فوق اگر با رویکردهای پساساختارگرا و پسامدرن یا پراگماتیستی و با رویکردهایی بیان شود که نگاه سوبژکتیو و خود بنیاد به معرفت علمی دارند، به رغم آنکه از علم دینی سخن می‌گویند نه تنها به علم دینی منجر نمی‌شوند، بلکه اصل دین را نیز از دست خواهند داد؛ زیرا رویکردهای مزبور اصل دین را نیز به پدیده‌ای فرهنگی و تاریخی ملحق می‌گردانند و بدین‎ ترتیب هویت متعالی و قدسی دین انکار یا غیر قابل دسترس خواهد شد.
تناظر و هماهنگی بین ساحت های وجودی انسان، فرهنگ و تاریخ
حیثیت فرهنگی و اجتماعی علم و دانش چگونه عمل می‌کند؟
بین ابعاد و ساحت‎های مختلف وجودی انسان با آنچه در سطح فرهنگ و تاریخ اتفاق می‌افتد، نوعی تناظر و هماهنگی است. ابعاد وجودی مختلف عالِم، در سطح فرهنگ و جامعه به صورت ساختارها، سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی ظهور و بروز پیدا می‌کند. کنش‌های غیر منطقی و غیر عقلانی انسانی که در افق حس، خیال و وهم قرار می‌گیرند ارزش‏ها، آرمان‎ها، ساختار و نهادها و هنجارهای مناسب با خود را ایجاد می‎کند و کنش های عقلانی انسان در قالب ساختارها، نهادها، ارزش‏ها و هنجارهای مربوط به خود شکل می‌گیرند. هر نظام اجتماعی نیز با فرهنگ، ساختار، نهاد و سازمان‏های مربوط به خود ایجاد می‎گردد و توسعه می‏یابد.
کنش‌های مختلف با ارزش‏ها، هنجارها و رفتارهای مربوط به خود، در تعامل یا رقابت با یکدیگر قرار می‌گیرند و هرگاه سطحی از معرفت با ارزش‏ها و آرمان‏های مربوط به خود غالب شود، ضمن ممانعت از غلبه دیگر سطوح معرفت در جهت تسخیر و به‏ خدمت‎گرفتن آنها اقدام می‌کند و بدین‎ترتیب تعامل رقابت‎آمیز مستمری بین فرهنگ‌های مختلف به ‎صورت‎آشکار و نهان طی تاریخ پدید می‌آید.
با این تحلیل تردیدی نیست که فرهنگ دینی در شکل آرمانی خود از ارزش‏ها، آرمان‌ها، هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت‎شناسی مربوط به خود برخوردار است و از دانش و علم متناسب با آن بهره می‌برد و مدینه فاضله فارابی یک نوع آرمانی مربوط به جامعه است. در این جامعه سطوح مختلفی از عقلانیت حضور دارد؛ مانند عقل قدسی، عقل متافیزیکی، عقل عملی، عقل استنباطی. در مدینه فاضله در شرایط غیبت صاحب عقل قدسی سانّ دوم (سنت‏گذار) با عقل استنباطی از ذخایر معرفتی صاحبان عقل قدسی بهره می‌برد. جوامع دیگر، مُدُن جاهله، فاسقه و ضاله‎اند و برای هر یک از این جوامع نیز صورت نوعیه ویژه‌ای دارند.
ایمان مؤمن و حیات و نشاط او ملکات فاضله و سعادت او در فرهنگ مدینه فاضله بروز و ظهور پیدا می‌کند. ساختار علمی ‌مدینه فاضله، بر مبنای تعریفی از علم شکل می‌گیرد که ایمان دیندار را ممکن می‎سازد و در مراتب بعدی با ایمان رشد و توسعه می‌یابد، این تعریف از علم در نخستین مرتبه شناخت مبدأ و معاد را در دسترس مؤمنان قرار می‌دهد و در مراحل بعدی با تبیین عالمانه، تجویزات و هنجارهای رفتاری حق و باطل را از یکدیگر ممتاز می‌گرداند و مسیر عبور از علم ‏الیقین به عین ‎الیقین و حق ‎الیقین را هموار می‌گرداند.
فرهنگ مُدُن و جوامع جاهله فرهنگی است که در افق فلسفی خود، اگر حقیقت را به جهان طبیعی و دنیوی تقلیل ندهد یا حقیقت انکار می‌کند یا راه شناخت حقیقت را و به دنبال آن معرفت و علم را به عنوان وسیله‌ای کارآمد در خدمت اهداف دنیوی و این جهانی آدمی به خدمت می‌گیرد. عقلانیت در مدن جاهله در سطوح نازله خود، به مصداق «وَ کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیرٍ تَحْتَ هوَى أَمِیر»  عقلانیتی اسیر است.
با نظر به فرهنگ‌های مختلف و دانش‌ها و معرفت‌های هم‏افق با آنها، علم دینی علمی است که تحقق تاریخی آن با فرهنگ و جامعه متدینان سازگار است و این فرهنگ نیز به مقداری که عینیت، تحقق و استقرار یابد، زمینه‌های تحقق و بسط علم هم ‎افق با خود را فراهم می آورد؛ همان گونه که به هر مقدار که این علم محقق شده باشد، فرهنگ مربوط به آن تحقق یافته است.
دیندار به مقداری که از ایمان دینی برخوردار باشد ضرورتاً از دانش و علم متناسب با ایمان خود استفاده و دفاع می‌کند و به هر مقدار که به سوی تعاریفی از علم روی آورد که متناسب با فرهنگ و جوامع جاهله یا ضالّه است، هویت مؤمنانه خود را به چالش می‌کشاند و همراهی او با تعاریف دیگر علم سرانجام او را به قرائتی از دیانت نزدیک می‌کند که در ذیل مدن جاهله، ضاله و فاسقه، ابعاد مفهومی، آسمان و قدسی خود را از دست داده، به عنوان بخشی کارآمد از فرهنگ در خدمت زندگی دنیوی و این جهانی قرار می‌گیرد.
ارتباط بین نظام اجتماعی و ساختار فرهنگی جوامع مختلف با نهادهای علمی و تعریفی که آن نهادها از علم دارند، به قدری وثیق و محکم است که ویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی هر جامعه را بر اساس تعریفی که آن جامعه از علم دارد و بر اساس سطح معرفتی و علمی آن جامعه می‌توان تبیین نمود؛ برای مثال جهان مدرن و مقاطع مختلف آن، با تعریفی که از علم دارد و با عقلانیت مربوط به این تعریف، شناخته می‌شود.
ماکس وبر عقلانیت ابزاری را ویژگی خاص این جهان می‌داند و معنای پوزیتویستی علم ره آورد این سطح از عقلانیت است. در این جهان از عقل متافیزیکی اثری نیست. هورکهایمر عقلانیت ابزاری را مبتنی بر هستی شناسی خاصی می‌داند که جهان را در حکم یک ماده‎ای بی جان و آماده تصرف انسان می‌بیند.
عقلانیت جهان مدرن را باید سوبژکتیو و خود بنیاد دانست؛ یعنی نوری نیست که حقیقت را ظاهر کند یا از ظهور حقیقت پدید آمده باشد، بلکه محصولی انسانی برای تصرف در عالم و برای خدمت به اراده و امیال انسان‎هاست. در هیچ یک از سازمان ها و هیچ گوشه‌ای از ساختار جهان مدرن اثری از حقیقت نیست.
آدورنو در مقدمه کتاب اخلاق صغیر به این نکته تصریح می‌کند که تنها جایی که در حال حاضر می‌توانیم حقیقت را پیدا کنیم عرصه کلی یا تمامیت نیست، بلکه بخش‌های مهجور تجربه فردی است؛ یعنی فردی که به دنبال حقیقت است در فلسفه، هنر، ادبیات، علم، اقتصاد و سیاست مدرن اثری از آن نخواهد یافت. او برای دستیابی به حقیقت باید خارج از نظام معرفتی و رفتاری این جهان به دنبال حقیقت گردد.
فیلسوفان جهان مدرن یا از مرگ حقیقت یا از دسترس نبودن و قابل ‎وصول ‏نبودن آن خبر می‌دهند. هنرمندان آن، شکاکیت و تردید را ترویج می‌کنند، نظام آموزشی این جهان با آموزش فلسفه‌های شکاکانه به کودکان، ریشه هر نوع ایمان متعالی در ذهن و باور نوآموزان را می‌خشکانند و اقتصاد و سیاست این جهان، همه ذخایر معنوی تاریخ بشری را برای وصول به اهداف دنیوی خود به تعبیر ماکس وبر سوخت کرده و به تعبیر مارکس دود و محو و نابود می‌کنند.
ابعاد فرهنگی، اجتماعی و تاریخی علم و نسبیت فهم و حقیقت
با به ‏رسمیت ‎شناختن ابعاد فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و تمدنی، علم چگونه می‌تواند از آسیب نسبیت فهم و حقیقت مصون بماند؟
پرداختن به ابعاد فرهنگی و اجتماعی علم در صورتی به نسبیت فهم و حقیقت منجر می‌شود که ارزش شناختاری علم انکار شود و هویت علم به سطح پدیده‌های اجتماعی تقلیل یابد؛ به ‏گونه‌ای ‎که هویت مستقل مربوط به علم و همچنین منطق مربوط به آن بی اعتبار شود.
علم و معرفت به رغم آنکه دارای هویت مستقلی است، از ابعاد و پیامدهای اجتماعی نیز برخوردار است و ما می‌توانیم با نگاه فرهنگی و تمدنی به بررسی ابعاد اجتماعی و فرهنگی علم بپردازیم.
روش و منطق وصول انسان به حقیقت علم، با روش و منطق مربوط به ترویج و گسترش آن در سطح فرهنگ متفاوت است. حوزه فرهنگ حوزه مشترک ذهنی انسان‏هاست و هویت بین‎الاذهانی دارد و فرهنگ های مختلف به دلیل انگیزه‌ها یا بسترهای اجتماعی و تاریخی خود به بخش‏های مختلفی از علم روی می‌آورند یا تعریف‏های متفاوتی از علم را می‌پذیرند. برخی از آنها علم را سکولار، دنیوی و صرفاً تجربی و آزمون پذیر می‌دانند و برخی دیگر حقیقت علم را مجرد و موضوعات آن را اعم از طبیعی و فوق طبیعی و اخلاقی می‌دانند و روش آن را نیز اعم از روش‏های تجربی، تجریدی، حصولی یا حضوری می‌دانند.
اگر ما برای علم با صرف نظر از مواجهه عالمان یا فرهنگ های مختلف، هویت و نفس‏الامری مستقل قائل باشیم، می‌توانیم با صرف نظر از پیامدها و آثار فردی و اجتماعی علم، درباره برداشت‎ها و داوری‏های افراد و فرهنگ های مختلف درباره علم به داوری بپردازیم و از صحت و سقم تعاریف مختلفی سخن بگوییم که افراد یا جوامع و فرهنگ‌های مختلف نسبت به علم دارند و البته مطالعاتی از این قبیل از سنخ مطالعات معرفت‏شناختی یا فلسفی است. بنده این بحث را در مقاله نسبت علم و فرهنگ در کتاب روش‏شناسی انتقادی حکمت صدرایی دنبال کرده‌ام.
ما با مطالعات فلسفی یا معرفت‏شناختی درباره درست یا غلط ‏بودن فلسفه‌ها یا درباره برداشت‏های فرهنگ های مختلف نسبت به علم یا فلسفه داوری می‌کنیم و در مطالعات فرهنگی و اجتماعی با نگاهی جامعه‏ شناختی به معرفت و علم، تأثیری را مطالعه کنیم که هر یک از تعاریف علم با صرف نظر از صحت و سقمشان در فرهنگ و جامعه دارند.

هماهنگی و تناسب ملاک های علم دینی
با توجه به ملاک‌های بیان ‎شده، آیا علمی که دینی است باید دارای همه آن ملاک‌ها باشد یا برخی از آنها برای دینی ‎بودن علم کفایت می‌کند؟
اولاً ملاک‌های یاد شده، حصر عقلی ندارند و به اعتبارات مختلف قابل اضافه ‏شدن هستند. ثانیاً ملاک‌های مزبور در یک سطح و افق واحد نیستند؛ برخی از آنها ناظر به حقیقت و نفس‎ الامر علم‏اند؛ مانند سه ملاک اول. این سه معیار با یکدیگر قابل جمع‏اند، بلکه تلازم منطقی آنها را نیز می‌توان دنبال کرد؛ اما حیثیت تجویزی مربوط به حقیقت علم نیست، بلکه مربوط به جواز دینی استفاده انسان از آن است. این معیار با قواعد و ضوابط فقهی شناخته می‌شود.
معیارهای پنجم و ششم نیز مربوط به شخصیت عالم یا پیامدهای فرهنگی و تاریخی معرفت است.
نظریه علم دینی آیت ‏الله جوادی آملی از کدامین اصول و مبادی استفاده می‌کند و چگونه می‏توان آن را روش ‎شناسی کرد.
اصول و زمینه‌هایی که به طرح دیدگاه ایشان منجر شده است، برخی معرفتی و برخی تاریخی و اجتماعی است. زمینه‌های معرفتی نظریه ایشان، به حوزه حکمت اسلامی باز می‌گردد و زمینه‌های تاریخی آن مسائل معرفتی و فرهنگی معاصر جهان اسلام، در مواجهه با علم و فرهنگ مدرن است.
ایشان در حقیقت ظرفیت‏های فلسفه و عرفان اسلامی را برای تبین نسبت بین علم و دین فعال کرده است. ایشان با ادراک و هضم میراث فلسفی عرفانی جهان اسلام در حکم زبان گویای این حکمت در این عرصه وارد شده است و سنت فعال و زنده حکمت اسلامی را نمایندگی می‌کند و در حد قرائت و فهم متون تاریخی حکمت اسلامی متوقف نمی‌شود.
بخشی از سنت فلسفی ما در صد سال اخیر متأسفانه در قرائت متون تاریخی جهان اسلام متوقف مانده است؛ البته بازخوانی و فهم میراث فلسفی جهان اسلام درحد خود ارزشی شایان تقدیر و مغتنم است، ولی توقف در آن و فعال ‏نکردن آن متون در مواجهه با مسائل و نیازهای معاصر به ذبول و زوال تاریخی آن منجر می‌شود.
در دوران معاصر به دلایل متعدد، از جمله نظام آموزشی موجود، جمع محدودی توانایی قرائت متون حکمت اسلامی را دارند و در بین آنان نیز کمتر این فرصت و امکان وجود داشته است تا کسانی پیدا شوند که اندوخته‌های خود را در مواجهه با سازه‌های علمی مدرن فعال کنند. به یاد دارم بیش از سی سال پیش به مناسبت یکی از نخستین سالگردهای شهادت شهید مفتح در روز وحدت حوزه و دانشگاه در دانشکده علوم اجتماعی تهران در بهارستان، یکی از استادان حوزه تهران که به تدریس حکمت و فلسفه اسلامی اشتغال دارد، دعوت شده بود. او در دانشکده‌ای وارد شده بود که علم در آن دانشکده با تعریف قرن نوزدهمی اروپا آموزش داده می‌شد و هر یک از نظریاتی که در آن دانشکده تدریس می‌شد، در حاشیه فلسفه‌ای از فلسفه‌های قرن نوزدهم و بیستم اروپا و آمریکا بود، بدون آنکه مدرسان آن نظریات اغلب به این مسئله توجه داشته باشند. دانشجویان دانشکده همراه با تعلیم این نظریات، مفاهیم فلسفی مربوط به آنها را ناخودآگاه فرا می‌گرفتند و بدین ‎ترتیب با چالش‏های معرفتی نسبت به افق‌های فلسفی، فرهنگی خود مواجه می‌شدند.
از آن استاد انتظار می‌رفت از حوزه فلسفه و حکمت اسلامی، منظری را به علوم اجتماعی بگشاید و یا حجابی را که از ناحیه مفاهیم مدرن علمی بین دانشجویان و گذشته علمی آنها به وجود می‌آید، بزداید ولی ایشان بی توجه به این مسائل، دانشجویان را در متن نظام آموزشی مدرن رها کرده، بلکه آنها را بدون آگاهی ‏بخشیدن به موقعیتی که در آن قرار گرفته‌اند، تنها به آنچه می‌خواندند تشویق و ترغیب می‌کرد و تعامل حوزه و دانشگاه را به تعامل بین تدین فردی و آموزشی علمی آنها تقلیل می‌داد.
تلخی آن نشست با گذشت بیش از سه دهه همچنان ذائقه انسان را آزار می‌دهد. این بی‏توجهی و غفلت هنگامی که در سطح فیلسوفان این مرز و بوم واقع شده باشد، به ‏طور طبیعی در بین مدیران و سیاست گذاران علمی ریشه می‌دواند؛ چندان ‏که اکنون سیاست مداران ما در عالی‏ترین سطوح سیاست گذاری و اجرایی علمی با اطمینان و ساده ‏اندیشی باورنکردنی‌ای تعامل علم و دین را به تعامل فردی متدینان با آموزه‏های علمی آنها محدود می‌کنند.
ابن‎سینا در بخش‌های مختلف کتاب شفا ازجمله در برهان شفا، به تعامل بین علوم و ارتباط منطقی و علمی آنها ازجمله به نسبتی که علم متافیزیک با دیگر علوم جزئی دارد، پرداخته است.
آیت‏ الله جوادی آملی از معدود اندیشمندانی است که با شناخت عمیق درباره چگونگی تعامل معرفتی علوم جزئی با یکدیگر و نیز تعامل آنها با متافیزیک به عنوان علم کلی در این عرصه نظریه پردازی می کند. ایشان گرچه در پاسخ به نیازهای فرهنگی و معرفتی، بالغ بر سه دهه است که نظریه خود را مطرح می‏کنند و در طرح این نظریه پیشگام‎اند، ولی نوآوری ایشان در خلأ شکل نگرفته است، بلکه ـ همان گونه که بیان شد ـ ریشه در بسترهای معرفتی فلسفی و عقلانی جهان اسلام دارد.
اگر نظریه ایشان ریشه در حکمت و فلسفه اسلامی دارد، چرا در طول تاریخ فلسفه اسلامی کسی چنین نظریه ای را بیان نکرده است؟
چون مسئله در این سطح مطرح نبوده است، وگرنه در سطوح دیگری که مسئله مطرح می‌شده است، متفکران مسلمان وارد این بحث شده‌اند. چگونگی ارتباط عقل و نقل یا عقل و شریعت، از جمله مباحثی است که متکلمان، فیلسوفان و عرفا و به دنبال آن، ظاهرگرایان، اهل رأی، اخباری‏ها و اصولیان به صورت‎های مختلف به آن پرداخته اند. مستقلات عقلیه، ملازمات عقلی و تقسیم احکام، به تأسیسی امضایی، ارشادی، مولوی و مانند آنها، برخی از مفاهیم، مصطلحات و موضوعاتی هستند که در مسیر این مباحث شکل گرفته‌اند.
جهان اسلام با مرجعیتی که علم مدرن در حاشیه اقتدار و اقتصاد جهان غرب پیدا کرده است، اکنون پس از یک سده مواجهه منفعل معرفتی و علمی با جهان غرب نیازمند آن است که با رویکردی انتقادی و فعال گفت‎وگوهایی عمیق و گسترده را شکل دهد. البته در برخورد فعال، هر بخش از جهان اسلام از ظرفیت‌ها و عقبه تاریخی مربوط به خود استفاده می‌کند و رویکردهای ظاهرگرایانه اهل حدیث که ریشه در اسلام اُموی دارد و جریان‏های کلامی که در امتداد تفکر اشعری، ماتُریدی و مانند آن شکل گرفته اند، تفکر عقلی و جریان‏های علمی، فلسفی یا عرفانی جهان اسلام هر کدام از مبانی و مبادی متناسب با خود بهره می‌برند.
نظریه آیت‏ الله جوادی آملی در امتداد حکمت اسلامی و شیعی، برای بازخوانی نظریات علمی مدرن و در جهت بازسازی نظریاتی شکل گرفته است که از جهت، موضوع، ساختار و ارزش، هویت دینی و اسلامی داشته باشند و با تجویزات دینی سازگار بوده و در تقابل با ایمان متدینین نباشند و نیازهای فرهنگی و تمدنی جهان اسلام را تأمین کنند.