مقدمه: تقسیم موجود به ثابت و متغیر
یكی از مباحث هستی شناسی، تقسیم موجود به ثابت و متغیر است. تنها موجودی که ثابت محض است و هیچ گونه دگرگونی در آن راه ندارد، یعنی نه از درون تغییر پذیر است و نه از بیرون، ذات واجب است. اما موجوداتی كه عین ثبات محض نباشند و به نحوی پذیرای تغییر باشند، ممكن الوجودند.

اقسام سه گانه تغیرات خارجی
تغیر موجودِ غیرثابت، در خارج از تحلیل ذهنی به یکی از سه صورت زیر است:
1. کون و فساد: به این صورت كه یک ماده مشترک وجود داشته باشد ولی به سبب داده های بیرونی، فعلیت های متغیری را پذیرا شود. یعنی ابتدا چیزی از او گرفته شود و سپس چیز دیگری به او داده شود. روشن است که در این صورت شیء مشترك در هر دو حال وجود دارد، و فعلیت های متغیر خود را با داده های بیرونی تأمین می كند. این قسم تغیر، با عنوان «كون و فساد» مطرح است؛ و شیء مشترك و موجود در هر دو حال، «ماده» نام دارد.
2. حرکت: به این صورت كه بدون گرفته شدن چیزی از آن، همواره چیزی بر آن افزوده شود و اصل هستی آن شیء در تمام احوال ثابت باشد، هرچند دائماً در حال افزایش است. از این قسم تغیر، با عنوان «حركت» یاد می شود. بنابراین تغیر موجود متحرك كه در تمام احوال موجود است، به افزایش است بدون آن که چیزی از آن کاسته شود.
3. تجدد امثال: سومین صورت این است كه تمام هویت آن، هر لحظه دگرگون شود و هیچ چیزی از آن باقی نماند، به گونه ای كه تمام هستی لحظه سابق او از بین رفته و تمام هویت او در لحظه لاحق پدید آمده باشد و هیچ ارتباطی بین گذشته و حال وجود نداشته باشد؛ یعنی شیء در هر دو حال تازه و نو باشد. این قسم تغیر را «تجدّد امثال» می خوانند كه نه همانند كون و فساد است تا زوال صورت های متعاقب و ماده مشترك در آن مطرح باشد؛ و نه همانند حركت که خروج تدریجی از مبدأ به مقصد را به صورت متصل و لُبْس بعد از لُبْس به همراه داشته باشد.

تغیر ذهنی حادث ذاتی
موجود ممكن، گذشته از تغیرهای یاد شده كه همگی در خارج از ذهنِ تحلیل گر رخ می دهد، یك قسم تغیر تحلیلی را نیز می پذیرد كه به هیچ وجه از ظرف تحلیل به خارج نیامده و در متن هستی خارج، مصون از هرگونه تحلیل ذهنی است؛ و آن قسم، ماهیت یا مفهوم شیءِ ممكن است كه ذاتاً فاقد هستی است و به افاضه مبدأ فاعلی واجب، موجود می شود. وجود چنین ماهیت یا مفهومی، از هرگونه تبدل عینی (غیر از تجدّد امثال) مصون است؛ فقط به لحاظ تحلیل عقلی می توان سبق و لحوق خاصی را برای آن ترسیم کرد؛ زیرا چنین موجود تامّی كه ذاتاً عین هستی نیست، در مرتبه ماهیت یا مفهوم خود، فاقد هستی بوده، در اثر مبدأ واجب، موجود شده است؛ پس مسبوق به عدم ذاتی است و از وجود مبدأ ازلی نیز متأخر است؛ بنابراین مسبوق به غیر است. سبق عدم یا غیر، مایهٴ اتصاف چنین موجود ثابت مجرد تامّی به حدوث ذاتی (نه زمانی) خواهد بود.

جمع تغیر ذهنی و خارجی در حدوث ذاتی و تجدّد امثال
البته وجود مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر (که همان حادث ذاتی است)، می تواند مشمول تجدّد امثال باشد و هر لحظه وجودی مماثل (و نه عین) وجود قبلی داشته باشد. تفاوت اساسی سبق و لحوق تحلیلی با عینی، این است كه در تقدم و تأخر تحلیل ذهنی، ذات ماهیت یا مفهوم ملحوظ است كه ذاتاً فاقد وجود است و هیچ گونه تغیری در خارج از حوزهٴ ذهن به آن راه ندارد؛ ولی تقدم و تأخرِ تجدّد امثال، تغیری به لحاظ خارج از ذهن است.

مایه وحدت در تغیرات خارجی و ذهنی
آنچه مایهٴ وحدت اشیاء یادشده است، در كون و فساد غیر از ماهیت واحد، وجود ماده مشتركی به نام هیولی یا جرم مادّی است؛ و در حركت جوهری، غیر از ماهیت واحد، وجود متحرك مشترک است؛ اما در تجدّد امثال فقط ماهیت یا مفهوم واحد است؛ چنان كه قدر مشترك در حدوث ذاتی، فقط ماهیت یا مفهوم واحد است.

تفاوت حرکت جوهری و تجدّد امثال
فرق حركت جوهری و تجدّد امثال، در این است كه در حركت جوهری وحدت اتصالی موجود مادی متحرك، محفوظ است و چیزی از سابق معدوم نمی شود؛ بلكه فقط بر آن وجود سابق، وجود لاحق افزوده می شود؛ و در تجدّد امثال هستی شیء كاملاً عوض می شود و وجود لحظه دوم، غیر از وجود لحظه اول است؛ هرچند مثل او است. در واقع، بین وجودهای مماثل، هیچ اتصالی نیست.

تفاوت حدوث ذاتی و تجدّد امثال
فرق حدوث ذاتی و تجدّد وجود آن با تجدّد امثال، این است كه در حدوث ذاتی، ذات ماهیت با مفهومی سنجیده می شود كه مسبوق به عدم است و بعد از سبق ذاتی عدم، موجود می شود؛ و وجود آن، به غیر یعنی مبدأ واجب، مسبوق است و به دست او موجود می شود؛ و در حدوث ذاتی یك بار وجود لاحق پدید می آید كه مسبوق به غیر یا عدم خود است و بیش از یك بار جریان سبق به عدم یا مسبوق بودن به غیر در آن مطرح نیست؛ ولی در تجدّد امثال، هیچ ثبات و بقایی وجود ندارد؛ بلكه هر موجود ممكنی هر لحظه، تازه و مسبوق به غیر و مسبوق به عدم ذاتی است و هیچ عامل وحدتی جز ماهیت یا مفهوم ذهنی در بین نیست؛ و بنا بر فراگیر بودن قانون تجدّد امثال نسبت به امور ذهنی، هیچ ذهن و هیچ ذاهن و هیچ موجود ذهنی ای حتی ماهیت و مفهوم عقلی ثابت نیست؛ بلكه همگی هر لحظه تازه اند؛ بنابراین تخت ملكه سبأ (بلقیس) لحظه قبل، وجود را در یمن دریافت كرده بود و در لحظه بعد، وجود را نزد سلیمان. وجودها همانند اشعه نورند كه هیچ شعاعی عین شعاع قبل نبوده، هر لحظه از مبدأ فیاض، شعاعِ نوری جدا افاضه می شود.

نفی وحدت شخصی در تجدّد امثال
تنها مایه وحدت تخت بلقیس، ماهیت یا صورت ذهنی آن است (صرف نظر از تغیر ذهنی) و همانند اشیاء دیگر، «كانّه هو» است، نه «هو هو»؛ زیرا بر اساس تجدّد امثال و فراگیر بودن قانون تجدّد امثال، هیچ موجودی در لحظه دوم عین آن موجود در لحظه اول نیست؛ چون موجود لحظه اول در لحظه دوم، معدوم است؛ و موجود لحظه دوم، در لحظه دوم موجود و در لحظه سوم معدوم خواهد بود. البته بحث وجود و عدم و مطلب ظهور و خفا و تفاوت آن ها از هم، جدای از سخن كنونی است. بر اساس تجدّد امثال، هیچ حركتی مطرح نخواهد بود؛ و در جریان تخت ملكه سبأ هیچ متحركی از نزد سلیمان به سبأ نرفت و نیامد تا سخن از سرعت سیر در میان باشد، و آن تخت نیز به هیچ وجه از سبأ به حضور سلیمان حاضر نشد تا از سرعت آوردن آن مطرح شود و بستر زمین هیچ درنوردیده و منطوی نشد؛ نظیر طومار تا سخن از طی ارض به میان آید؛ زیرا وحدت شخصی تخت به صورت «کأنه هو» است نه، «أنّه هو»؛ هرچند ظاهر عبارت ﴿أَنَا آتیكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یرْتَدَّ إِلَیكَ طَرْفُك﴾ [1]، حفظ وحدت شخصی آن تخت است؛ خواه به صورت سرعت حركت یا طی زمین یا راه دیگر.

چگونگی توهم وحدت و استمرار نفس بر مبنای تجدّد امثال
مطلب مهمی كه باید بر محور تجدّد امثال بررسی شود، این است كه هر انسانی وحدت هویت خود و اتصال و استمرار هستی خویش را با علم حضوری مشاهده می كند و در علم حضوری، معلوم خارجی عین علم بوده و علم به آن، غیر از حضور ذات همان شیء نخواهد بود؛ و چون علم، غیر از معلوم نیست، جریان تطابق بین علم و معلوم مطرح نیست تا سخن از صدق و كذب به میان آید و احتمال سهو و نسیان و خطا بازگو شود. بنابراین چگونه تجدّد امثال در معرفت نفس و شناخت هویت واحد و متصل، قابل پذیرش است؟ آنچه در حلّ این محذور می توان گفت، این است كه در یك علم حضوری، مجالی برای تطابق و در نتیجه جای احتمال سهو و خطا نیست، ولی در مجموع یك علم حضوری و یك علم حصولی، مجال خطا هست؛ زیرا هر انسانی در هر لحظه عوض می شود؛ یعنی لحظه اول خود را مشاهده می كرد و همین وجود لحظه اول رخت برمی بندد و در لحظه دوم، وجود دیگری مثل وجود اول افاضه می شود؛ آنچه این شخص هم اكنون می یابد، دو وجود است: یكی وجود لحظه اول است كه هم اكنون معدوم است و علم به آن، از سنخ علم حصولی است نه علم حضوری؛ و دیگری وجود لحظه دوم است كه هم اكنون موجود است و علم به آن، شهودی است. حكم به این كه این معلوم حضوری، به آن معلوم حصولی متصل است، خطاست؛ و منشأ ناصوابی این داوری، تماثل دو وجود از یك سو؛ و اتحاد زوال اولی و حدوث دومی از سوی دیگر است. لذا مدعیان قانون تجدّد امثال، حكم به وحدت اتصالی اشیا را التباس می دانند: ﴿بَل هُمْ فی لَبسٍ مِن خَلقٍ جَدید﴾[2] و معنای ﴿أَنَا آتیكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یرْتَدَّ إِلَیكَ طَرْفُك﴾، رفتن و آمدن و آوردن تخت نیست؛ بلكه گوینده این كلام، در اثر علمی از كتاب الهی مظهر قدرت الهی شده و به اذن خدا فیض هستی را در یك لحظه به تخت معهود نزد سلیمان داد؛ زیرا عرش ملكه سبأ همانند موجودهای دیگر هر لحظه فیض تازه ای می پذیرد. لحظه اول فیض را در سبأ دریافت كرد و لحظه دوم فیض را نزد سلیمان. مدبّرات امر الهی، چنین كارهایی را به اذن و تجلّی خاص خدا انجام می دهند؛ هرچند دیگران، امثال متعدد و جدای از یکدیگر را واحد متصل می پندارند.

نکات محوری در بحث تجدد امثال
لازم است در جریان تجدّد امثال، به چند نكته محوری عنایت شود تا از برخی نقدها مصون بماند و همچنان راه احتمال های دیگر در مسأله تخت بلقیس و مانند آن، باز باشد.

تفاوت تجدّد امثال با اعاده معدوم
تجدّد امثال به معنای نابود شدن وجود قبلی و پدید آمدن و بود شدن وجود بعدی است، اما دومی عین اولی نیست تا از قبیل اعادهٴ معدوم بعینه بوده و استحاله آن واضح باشد؛ بلكه دومی مثل اولی است، نه عین آن؛ و در اثر شدت تماثل این دو، دومی عین اولی پنداشته می شود؛ پس نقد امتناع اعادهٴ معدوم بر جریان تجدّد امثال، وارد نخواهد بود.
اگر از سنخ اِخفای اولی و اِظهار دومی باشد نه اِشكال اعاده معدوم وارد است و نه نقد عدم بقای وحدت؛ یعنی اگر ناقد بگوید هر كسی خود را به عنوان موجود واحد مشاهده می كند و بر مبنای تجدّد امثال، دومی مثل اولی است نه عین آن، پس وحدت شخصی محفوظ نیست، می توان گفت با تفاوت ظهور و خفا وحدت شیء از بین نمی رود و كثرت آن پدید نمی آید؛ بلكه شیء واحد شخصی گاهی ظاهر است و زمانی باطن؛ این احوال و اطوار بر اثر تجلی اسم های ظاهر و باطن، هر لحظه دگرگون می شوند و در اثر تماثلِ این حالات، حفظ حالت واحد، التباسی پیش نیست؛ یعنی وجود واحد شخصی محفوظ است و در آن اشتباهی رخ نمی دهد، ولی احوال آن متغیر است؛ و التباس تنها در واحد پنداشتن این احوالِ متغیر است.

تمثل برزخی نبودن انتقال تخت ملکه سبا
جریان تمثّل برزخی تخت ملكهٴ سبأ بدون وجود مادی آن، نه با تجدّد امثال و نه با طی زمین و نه با حضور سریع آن تخت از سبأ به محضر سلیمان هماهنگ است و نه با ظاهر آیه ﴿أَنَا آتیكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یرْتَدَّ إِلَیكَ طَرْفُك﴾ مطابق است؛ بنابراین طرح آن مطلب در این مبحث اصلاً مناسب نخواهد بود؛ هرچند اصل تمثّل و تعدّد آن و تماثل صورت های متمثل، همگی امكان پذیر است و در غیر مورد تخت یاد شده مواردی داشته و نیز می تواند داشته باشد، ولی جریان عرش بلقیس و حضور آن از سبأ به محضر سلیمان، از سنخ تمثل نبود.

استحاله تجدد صور متماثل یا متفاوت برای ماده واحد
تجدّد امثال به معنای وجود جدید شیء مادی كه اصل ماده محفوظ باشد و صورت های جوهری، یكی پس از دیگری حادث شوند؛ این معنا بنا بر تلازم ضروری مادّه و صورت، ممكن نیست؛ زیرا صورت های متجدد خواه متماثل باشند و خواه متفاوت، زوال یكی و حدوث دیگری، همان كون و فساد است كه بر مبنای حكمت متعالیه امكان ندارد؛ چون آنی كه ظرف زوال صورت قبلی است، غیر از آنی است كه ظرف حدوث صورت بعدی است؛ و انفكاك ماده از صورت، اگرچه در یك آن، مورد پذیرش متفكران حكمت متعالیه نیست؛ لذا ضرورت حركت جوهری را مطرح كرده اند.

استحاله تجدد صور و ماده آن ها با هم
تجدّد امثال به معنای پدید آمدن شیء مادّی؛ یعنی مجموع ماده و صورت با هم در یك آن با مبنای دیگر فن حكمت كه می گوید «تحقّق هر موجود مادی، مسبوق به ماده و استعداد معین در زمان خاص است»، هماهنگ نیست؛ چون لازمه آن، این است كه هر موجود متجدّد همان طور كه دارای صورت خاص است، دارای مادهٴ مخصوص نیز باشد؛ و مادّه مخصوص غیر از ماده مطلق و صرف قوه است؛ چون مادّهٴ صرف و قوه محض تعدّدپذیر نیست و مادّهٴ مخصوص نمی تواند ابداعی و نوظهور باشد.

تفاوت تجدّد امثال و تجدد اعراض اشاعره
برخی تجدّد امثال جوهری را همانند تجدّد اعراض در مكتب اشعری دانسته اند.[3] بر اساس پندار اشاعره: 1. بقا عرض است؛ 2. قیام عرض به عرض، ممتنع است؛ 3. اگر عرض باقی باشد، قیام عرض به عرض لازم می آید؛ 4. پس هر عرضی هر لحظه تازه است؛ 5. چون اعراض متجدّد مثل یکدیگرند، بقای عرض، واحد به نظر می آید. آن مبنا و این بنا هر دو ناصوابند، لیكن برخی از اشكال های وارد بر تجدّد صورت های جوهری با انفصال آن ها از هم و بدون اتصال ـ كه محذور انفكاك ماده از صورت هرچند در یك آن پیش می آید و نزد عده ای از حكما ممتنع است ـ بر تجدد اعراض وارد نخواهد بود؛ زیرا آن تلازم ضروری بین ماده و صورت، بین موضوع و عرض مطرح نیست تا انفكاك مزبور در یك آن، محال باشد؛ مگر به لحاظ همه اعراض كه در یك آن هیچ تعین عرضی برای موجود جوهری نباشد.

ظهور نداشتن آیات و روایات انتقال تخت بلقیس بر تجدّد امثال
جریان تجدّد امثال بحث مستقل دارد و هیچ اختصاصی به موجود مادی یا مثالی یا عقلی نخواهد داشت، چنان كه با مطلب حضور تخت ملكه نزد سلیمان ارتباط ویژه ای ندارد؛ اما بعضی اهل معرفت آن را در جریان عرش مزبور در تفسیر آیه ﴿اَنا ءاتیكَ بِهِ قَبلَ اَن یرتَدَّ اِلَیكَ طَرفُك﴾. طرح کرده اند[4]، و اثبات آن از راه برهان عقلی یا دلیل نقلی معتبر كه دو سراج منیر معرفت عمومی حقند، دشوار است؛ زیرا آیه یاد شده ظهوری در آوردن سریع تخت دارد، نه تجدّد امثال توسط كسی كه نزد او مقداری از علم كتاب بود و روایاتی كه كلینی در جامع خود نقل فرمود، بر آن دلالت ندارد؛ زیرا در روایت اول آن چنین آمد: «... و إِنَّمَا كَانَ عِنْدَ آصَفَ مِنْهَا حَرْفٌ وَاحِدٌ فَتَكَلَّمَ بِهِ فَخُسِفَ بِالْأَرْضِ مَا بَینَهُ وَ بَینَ سَرِیرِ بِلْقِیسَ حَتَّى تَنَاوَلَ السَّرِیرَ بِیدِهِ ثُمَّ عَادَتِ الْأَرْضُ كَمَا كَانَتْ أَسْرَعَ مِنْ طَرْفَةِ عَین‏...»[5].
و در روایت دوم آن چنین آمد: «... فَتَكَلَّمَ بِهِ فَانْخَرَقَتْ لَهُ الْأَرْضُ فِیمَا بَینَهُ وَ بَینَ سَبَإٍ فَتَنَاوَلَ عَرْشَ بِلْقِیسَ حَتَّى صَیرَهُ إِلَى سُلَیمَانَ ثُمَّ انْبَسَطَتِ الْأَرْضُ فِی أَقَلَّ مِنْ طَرْفَةِ عَین‏...»؛ و در روایت سوم كه آن نیز درباره اسم اعظم خدا و بهره وافر ذوات قدسی اهل بیت: است، اصلاً از جریان تخت بلقیس سخن به میان نیامده است. در این سه حدیث، فقط اولی و دومی درباره عرش ملكه سبا است و حدیث سوم اصلاً نظری به آن ندارد.
علامه مجلسی حدیث اول و دوم را مجهول و سند حدیث سوم را بنا بر آنچه مشهور بین علمای رجال و درایه است، ضعیف دانست[6]؛ و دو اشكال را در چنین آوردن سریع مطرح كرده و آن ها را پاسخ می دهد. مجالی برای اشكال در این گونه امور خارق عادت نزد اصحاب برهان و صحابه عرفان نیست، لیكن پاسخ متقنی از ایشان ارائه نشده است؛ زیرا تنظیر سرعت سیر كرامت با اعجاز با حركت فلك كه اصلی ندارد، روا نیست؛ چنان که وجوه دیگری كه برای آسیب نرسیدن بناها و مسكن های واقع در بین دو مكان (منقول عنه و منقول الیه) بیان داشتند، خالی از تكلّف نیست. مولی محمد محسن مشهور به فیض كاشانی كه متوقع بود در ذیل روایت های یادشده بیانی داشته باشند، با سكوت گذر كردند[7]. حضرت استاد علامه شعرانی نیز چیزی در تعلیقه وافی مرقوم نداشتند. به هر تقدیر، ظاهر دو روایتی كه ناظر به جریان تخت ملكه سبا است، همانا حركت سریع و طی زمین و مانند آن است و هیچ اثری از عنوان تجدّد امثال در آن ها نیست.

فقدان دلیل نقلی و عقلی بر تجدّد امثال
غرض آن كه نه دلیل عقلی معتبر بر اثبات تجدّد امثال اقامه می شود و نه آیه قرآن و نه روایت اهل بیت: بر آن دلالت دارد و نه تفكر آفل و قائل اشعری درباره عدم بقای اعراض و تجدّد لحظه به لحظه ای آن، می تواند مَعْبر انتقال این فكر فرتوت از عرض به جوهر باشد. این جاست كه عارف مدعی شهود اگر بخواهد مدعای خود را درباره تجدّد امثال ثابت كند، باید از یكی دو راه مصون و محفوظ از نقد یعنی: 1. برهان عقلی و 2. دلیل معتبر نقلی استفاده نماید كه تا كنون چنین نبوده است؛ و ظاهر آیه ﴿بَل هُم فى لَبسٍ مِن خَلقٍ جَدید﴾، درباره جریان معاد است، نه تجدّد هر لحظه ای مخلوق در دنیا.

عدم تطبیق حرکت جوهری بر تجدّد امثال
تطبیق حركت جوهری بر تجدّد امثال و یا تأیید آن به این، ناصواب و خارج از صوب تحقیق است؛ زیرا در حركت جوهری، وحدت حقیقی محفوظ است و در تجدّد امثال هیچ گونه وحدت عینی وجود ندارد. تطبیق كثیر حقیقی بر واحد حقیقی یا تأیید یكی به دیگری، نه مستند به عقل است و نه معتمد به نقل؛ گذشته از آن كه در حركت جوهری سیر طولی انواع و فصول مطرح است كه جمادی به نبات و نباتی به حیوان و حیوانی به انسان تبدل جوهری یافته و با حفظ وحدت سیر كرده است كه هیچ كدام مثل قبلی نبوده اند و همچنین در مسیرهای طولی بعد از انسانیت؛ بر خلاف تجدّد امثال كه لاحق مثل سابق است و فقط می تواند در قلمرو نوع خاص و فصل مخصوص تحقق یابد؛ چنان كه التباس در حركت جوهری، ثابت پنداشتن متغیر است و اشتباه در تجدّد امثال، عین پنداشتن مثل است.

لوازم باطل تأمین وحدت در تجدّد امثال از راه مبدأ فاعلی و نفس رحمانی
اثبات امكان تجدّد امثال که به معنای اعدام وجود قبلی و ایجاد وجود بعدی مثل وجود قبلی است، دشوار است و حلّ برخی از مسائل پیچیده مانند حضور تخت ملكه سبأ از یمن به شام بر این مبنا از آن پیچیده تر است؛ زیرا اصل هستی با وحدت آمیخته و از نیستی گریخته است. چیزی كه بخواهد در دو حالت محفوظ بماند، حتماً باید وحدت او حفظ شود و با تخلّل عدم، دومی هرگز عین اولی نیست؛ لذا از آن به تجدّد امثال یاد می شود. بنابراین تخت معدوم شده در یمن و موجود شده در شام، هرگز عین تخت قبلی نیست؛ و اگر وحدت مبدأ فاعلی یا وحدت نَفَس رحمانی، وحدت فیض منبسط و مانند آن، بخواهند سبب وحدت معدوم و موجود شوند، لوازم فراوانی در پی خواهد آمد كه التزام به آن ها ممكن نیست. آنچه محی الدین ابن عربی گفته است كه «فانّ مسألة حصولِ عرشِ بلقَیس من اشكل المسائل الاّ من عرف ما ذكرناه آنفاً فی قصّته»[8]، همچنان بر صعوبت خود باقی است؛ گرچه مؤید الدین جَندی در شرح جمله های قبل از آن، تعدّد وجود را در آیینه وجود حق، بر ذوق اهل معانی و مغانی، قابل قبول پنداشته است[9].

تمایز اساسی تجدّد امثال با همه اقسام حرکت
 تمایز اساسی تجدّد امثال و حركت جوهری و غیر آن از اقسام حركت های مطرح در فنون متعدد، همانا حفظ وحدت ـ كه مساوق وجود است ـ و عدم حفظ آن است؛ یعنی در تمام اقسام حركت، اصل وحدت ـ كه مساوق وجود است ـ محفوظ است و در تجدّد امثال، این اصل هرگز منحفظ نبوده و نیست؛ لذا دومی عین اولی نخواهد بود، هرچند مثل او باشد؛ و جریان معاد، ممكن است اصطلاح دیگر داشته باشد و هر لحظه ای معاد جدیدی برای انسان طرح شود كه خود نسبت به آینده مبدأ به حساب می آید و به لحاظ آنچه دو طرف او قرار دارد، موجود متوسط محسوب شود؛ ولی اگر چیزی مانند تخت بلقیس كه تمام هویت او را صورت جسمانی و ماده تشكیل می دهد و چیز دیگری در حریم هویت شخصی او مانند نفس انسان كه حافظ وحدت حقیقی شخص اوست ـ هرچند ذرّات بدن او مكرّراً عوض شود ـ در بین نباشد، اثبات وحدت آن ممكن نیست. البته بنا بر این كه صدر و ساق نظام طبیعت، بدنِ واقعی یك نفس فراطبیعی باشد به گونه ای كه نه وجود آن تشبیهی باشد و نه وحدت آن تمثیلی، بلكه هم وجود حقیقی و هم وحدت حقیقی آن مطرح باشد ـ چون اصل وجود نظام طبیعی و نیز وحدت حقیقی آن به وجود حقیقی نفس و وحدت حقیقی آن است ـ آن گاه مجالی برای ایجاد و اعدام نخواهد بود، بلكه فقط عبارت حركت و صیرورت و مانند آن روا است.

غیر برهانی بودن تجدّد امثال و برهانی بودن حرکت جوهری
به هر تقدیر، تجدّد امثال به صورت معدوم شدن وجود قبلی و موجود شدن وجود بعدی كه مثل قبلی است، همچنان به تعبیر ابن عربی از اشكل مسائل هستی شناسی است و به تخت بلقیس اختصاصی ندارد، بلكه هماره با اصول مبرهن عقلی، هماهنگ نیست؛ و هرگز مطلب ناصوابی نمی تواند وسیله نیل به یك مطلب صائب سامی به نام حركت جوهری شود؛ چنان كه مطلب نارسای تجدّد اعراض و عدم بقای آن در دو لحظه ـ كه پندار ناصواب برخی اهل كلام است ـ نمی تواند سبب انتقال به حركت جوهری شود. عدم بقای اعراض نمی تواند به صورت تجدّد امثال یا به صورت حركت جوهری باشد؛ زیرا عدم بقای اعراض، از سنخ حركت در عرض نیست، بلكه از قبیل زوال قبلی و حدوث بعدی است كه غیر از حركت است. تا كنون اتقان حركت جوهری همچنان مصون از نقد مانده است؛ چنان كه در حلّ بسیاری از مسائل پیچیده نظام طبیعی مانند ربط متغیر به ثابت، ارتباط حادث به قدیم و مانند آن، می تواند راهگشا باشد.

[1] . سوره نمل، آیه 40
[2] . سوره ق، آیه 15
[3] . فصوص الحکم (ابن عربی)، ص 151
[4] . همان
[5] . الکافی، ج 1، ص 230
[6] . مرآة العقول فی شرح اخبار آل رسول، ج 3، ص 35 - 37
[7] . الوافی، ج 3، ص 563 - 564
[8] . فصوص الحکم، ص 151.
[9] . شرح فصوص الحكم، ص 533.
 

منبع: فصلنامه عملی پژوهشی حکمت اسراء دوره 6، شماره 20، تابستان 1393، صفحه 5-25
hikmat.isramags.ir