مقدمه
انسان موجودی است که از روش های گوناگون و راه های مختلف می تواند به معرفت و آگاهی دست یابد و پس از دستیابی به معرفت، آن را با استدلال و برهان تعلیل و تبیین نماید. شناخت آدمی از حقایق مادی از راه حس حاصل می شود و راه اثبات آن تجربه است. شناخت او از حقایق کلی از راه عقل حاصل می شود و راه اثبات آن برهان و استدلال است و حقایقی در جهان هستی وجود دارد که آدمیان از راه شهود آنها را می یابند و سپس با معیارهایی چون وحی و نقل یا عقل و مانند آن، مورد ارزیابی قرار می دهند. به همین دلیل است که علوم و دانش های مختلفی شکل گرفته است؛ از جمله، عرفان نظری و فلسفه که هر دو از روش برهانی برای اثبات دعاوی خود استفاده می کنند.
عصاره این مقاله این است که عرفان نظری و فلسفه هر دو از سنخ علوم برهانی هستند. برای تبیین این ادعا، دو مطلب مطرح می شود: یکی آنکه عرفان نظری چیست و تمایز آن با فلسفه در چیست و دوم اینكه آیا تفاوت آنها هم در روش و هم در موضوع است، یا در یکی از این دو و اگر در یکی است آن یکی کدام است.
در آغاز به مبادی تصوری موضوع، یعنی چیستی عرفان نظری و تفاوت آن با عرفان شهودی و عرفان عملی و عرفان نقلی پرداخته می شود و سپس تفاوت و تمایز عرفان نظری و فلسفه الهی بیان می شود.
عرفان نظری
عرفان نظری، تعلیمی است که به زبان علمی و برهانی به تبیین مشهودات باطنی می پردازد و این کار، در حوزه مفهوم و علم حصولی است. محور اصلی آن اثبات وحدت شخصی حقیقت وجود و حصر هستی در آن است و هر چه از آن به موجود امکانی یاد می شود، نمود آن بود است، نه آنکه خود دارای بود مستقل ـ هر چند ضعیف ـ باشد.
بر این اساس عناصر محوری مطالب عرفان نظری را مفهوم تأمین می کند که با عین واقعیت ارتباط مستقیم ندارد؛ زیرا پیوند با حقیقت عینی فقط از راه علم شهودی است.
عرفان نظری در ردیف علم های حصولی دیگر و از سنخ علم مصطلح است و علم مصطلح عبارت از مجموعه مسائل مؤلَّف از موضوعات و محمولات با ملاحظه نسبت های خاص بین آنها است و برای آن موضوعی است که از عوارض ذاتی آن موضوع در علم اصطلاحی بحث می شود. اثبات عرض ذاتی چیزی برای موضوع یاد شده بدون برهان نخواهد بود. بنابراین عرفان نظری، علم عقل نظری است که صاحب مراتب عقل هیولایی، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد است.
عرفان نظری غیر از عرفان بصری است؛ چون نگاه غیر از دیدن است. آنچه به رؤیت برمی گردد، عرفان ناب وشهودی است که از صنف علم مصطلح نیست و آنچه به نظر برمی گردد، علم حصولی مصطلح است.
اگر عرفان نظری از سنخ مفهوم و علم حصولی و دارای موضوع و محمول است، پس قوام آن به برهان است.
دو گونه تبیین در عرفان نظری
تبیین در عرفان نظری دوگونه است: گونه اول، عرفان نقلی است كه در مقابل تعلیل قرار داشته و وصف خود مشهود عارف و گزارش روشن آن است، بدون استدلال بر آن؛ زیرا آنچه به شهود رسید، حالت شخصی عارف است و در قلمرو تعلیل قرار نمی گیرد و فقط از آن شهود گزارش می دهد. گونه دوم، مورد تعلیل و در خدمت آن است که این قسم تشریح و توضیح برهان مطلب است؛ یعنی مشهود عارف قابل استدلال بوده، بر امکان یا ضرورت آن دلیل اقامه می شود؛ لیکن عمق مطلب و غموض آن مایه دشواری نیل به آن است و با تبیین برهانی، هم سطح مطلب تنزل می کند و هم سطح ذهن ترقی می نماید و توازن حاصل می شود و در نتیجه دلیل مدعا واضح و قابل فهم می شود.
بر این اساس عرفان نظری برای اینکه بتواند علم آور و دلپذیر باشد و درست عرضه شود، و از اشکالات و نقدها جلوگیری كند و علاقه مندان به معارف عرفانی را مشتاق کند و آنان را بپروراند، ناگزیر باید با مشرب تعلیل و برهانی ارائه شود و نه صرف تبیین معارف عرفانی با تکیه بر مشهودات عارف و مفروغٌ عنه گرفتن آنها. چون چنین کاری گزارش عرفانی است، نه عرفان نظری؛ زیرا تبیین بدون برهان شناخت منطقی را به همراه ندارد. از این رو تنها برای عارفِ واصل، تجدید خاطره بوده و نشاط بخش است، و برای دیگران معرفتی تحقیقی نسبت به حقایق عینی حاصل نخواهد شد.
عرفان شهودی
عرفان شهودی، جهاد و اجتهاد برای شهود وحدت شخصی وجود و تعینات آن است و شهودِ نمود بودن جهان امکان بدون بهره ای از بود حقیقی، هرچند به نحو وجود رابط، است.
عرفان شهودی کار عقل عملی است که عهده دار «تجلیةٌ، تخلیةٌ و تحلیه ٭ ثـم فنـا مراتـب مرتقیـه» خواهد بود.
عرفان شهودی که مشهود آن وجود خارجی است، از سنخ علم مصطلح نیست؛ زیرا موضوع و محمول و نسبت و مانند آن که از عناصر محوری علم مصطلح اند، همگی از خواص مفهوم اند و حقیقت عینی، مصون از احکام تصور، قضیه، تصدیق و برهان خواهد بود و اگر از عرفان شهودی به عنوان فن علمی یاد می شود، به لحاظ علم حضوری است که قسیم علم حصولی است، نه آن خود که در قلمرو علوم حصولی دیگر قرار داشته باشد.
شهودِ عین الیقینی و برتر از آن شهودِ حق الیقینی، از سنخ علم حضوری است و منزلت آن برتر از همه اقسام علم حصولی، حتی عرفان نظری است. ناگفته پیدا است که والاترین، پاک ترین، منزّه و مقدّس ترین معرفت شهودی، وحی است که بهره پیامبران و امامان معصوم است و رفعت شأن آن ایجاب می کند که جداگانه مطرح و بررسی شود و در ردیف علومی که غیر معصوم هم به آن دسترسی دارد، یاد نشود.
عرفان نقلی
عرفان نقلی به معنای نقل مشهودات عارف توسط خود عارف یا دیگران است. این گزارش محض امور شهودی که برهان پذیر نباشد، از قلمرو اطلاعات تجاوز نکرده، به حوزه علوم نمی رسد و هرگز گزارش معراج نامه و مانند آن که نتواند عرض ذاتی بودن محمول را برای موضوع علم ثابت کند، در ردیف علم مصطلح نیست. به عبارت دیگر، عرفان نقلی، صرف اطلاع و در ردیف اطلاعات است، نه علم مصطلح؛ زیرا در آن تحلیل عقلی راه ندارد و اگر کسی آن را علم نامید، مجاز است؛ زیرا مشاحّه و نزاعی در حول اصطلاح نیست. جریان فن تاریخ و جغرافیا و نظایر آن در صورت فقدان تحلیل تعلیلی در قلمرو اطلاع قرار دارند، نه در حوزه علم. مورخان محقق و جغرافی دانان پژوهشگر با تعلیل تجربی به مطالب دقیقی راه می یابند و آن را از صرف گزارش و اطلاع کشکولی به صورت علم استدلالی تجربی متحول می کنند.
بر این اساس عرفان نقلی، فن منقول است و عرفان نظری به دلیل برخورداری از برهان، فن معقول است، و بین منقول و معقول، میز تام است.
گاهی از عرفان نقلی، به عنوان عرفان نظری یاد می شود؛ اما چون نقل صرف است، چیزی جز تبیین و گزارش از شهود عرفا نخواهد بود، مانند گزارش یا شرح تبیینی شارحان درباره معراج رسول الله (ص). البته کاربرد چنین عرفانی اندک و برای افراد کمی که خود آن حقایق را دیده و ادراک کرده اند و اصلا توان وصف مشهود خود را ندارند و یا توان وصف کافی آن را ندارند یا قدرت وصف کافی دارند و برای تأیید سخن به این سخن گوش فرا می دهند، قابل اعتنا است؛ گرچه برای مشاهده کننده آیات الهی و حقایق درونی که اوحدی از سالکان الهی اند، مفید است، اما نقل آن برای دیگران که خود از چنین شهودی بی بهره اند، مفید نخواهد بود؛ بلکه چون علم و معرفتی را به همراه ندارد و فاقد لذت علمی است، ممکن است ملال آور باشد. به سخن دیگر، در مشرب تبیینی گزارش محض هیچ یک از هجرت صغری (هجرت از جهل به علم) و هجرت کبری (هجرت از علم به معلوم) را برای دریافت کننده گزارش به همراه ندارد؛ زیرا انسان غیرشاهد با شنیدن دعاوی عرفان، نه جهلش به علم تبدیل می شود و نه مفهوم به وجود عینی تغییر می یابد.
سِرّ نیاز شهود به استدلال و برهان
در چیزی که مشهود عینی عارف است، در آن حال، اصلا احتمال خطا مطرح نخواهد بود. بعد از انتقال وی از شهود به حصول و تنزل او از اوج عین به حضیض ذهن، لازم است برای تشخیص مثال متصل از مثال منفصل و احراز صیانت مشهود وی از هرگونه افزایش و کاهش به میزان عقل و عدل رجوع شود و در اینجا دو راه مانعة الخلو وجود دارد: نخست عرضه آن بر کشف معصوم که به مثابه میزان کشف های غیر معصوم است و دیگری توزین آن به میزان برهان صائب؛ وگرنه در حال انتقالی نه از علم حضوری بهره مند است و نه از برهان حصولی. البته قطع یا طمأنینه روان شناختی خود عارف، حکم خاص خود را دارد؛ ولی از منطقه منطق استدلالی بیرون است.
البته شاهدی که خود معصوم است، نیازی به برهان حصولی ندارد؛ زیرا ولی هماره با مثال منفصل یا برتر از آن، یعنی عقل منفصل، پیوند ناگسستنی دارد؛ به طوری كه هر وقت خواست با منبع اصیل شهودی رابطه برقرار كند، می تواند و این فیض ممتاز همان است كه می توان از آن به «متی شاء عَلِمَ»[1] یاد كرد.
نقل معتبر، قائم مقام برهان
سالك غیرمعصوم، یعنی شاهدی كه خود معصوم نیست و از ملكه عصمت بهره ندارد، خواه از شهود عرفانی طرفی ببندد و خواه در حوزه علم حصولی محصور باشد، گذشته از برهان تام عقلی راه دیگری دارد كه با پیمودن آن می تواند به درستی مطلب یقین حاصل نماید. از این رو فتوای صدرالمتألّهین این است: «هرچیزی كه دلیل بر امتناع آن وجود ندارد، تنزیل الهی و اخبار نبوی كه صادر از گوینده مقدس (منزّه) از شوب غلط و دروغ است، به جای براهین هندسی در مسائل تعلیمی (ریاضی) قرار می گیرد.»[2]
البته قول معصوم در صورت قطعی بودن سند و یقینی بودن متن آن، مفید جزم علمی به صحت مطلب خواهد بود؛ لیكن چون مطابق قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الاّ باسبابها»[3] اطلاعی از سبب آن مطلب در دست نیست، اثر جامع و كامل یقین را نخواهد داشت.
قلمرو ممنوع برهان و عرفان
فلسفه، دارای دو منطقه ممنوعه است و ورود عرفان نظری نیز به آنها ممکن نیست: 1. ذات حق؛ 2. امور جزئی.
1. ورود به منطقه ذات حق، برای همگان حتی انبیاء و اولیاء محال ذاتی است: و اما الذات الاهیة فحار فیها جمیع الأنبیاء و الأولیاء[4]. از این رو است كه ذات خدا نه مشهود عارف است و نه معقول حکیم و نه مقصود آنها. بنابراین هیچ بحثی در چگونگی یافت و شناخت او، در عرفان شهودی، عرفان نظری و فلسفه و...، قابل طرح نیست. این سخن که هر كسی خدا را به اندازه خودش می شناسد و در تأیید آن می گویند:
آب جیحـون را اگر نتوان كشید    هـم ز قـدر تشنـگی نتوان بریـد
سخنی اقناعی است و برای آرام کردن توده مردم و انسان های متوسط مفید است؛ اما این را نه حكیم می پسندد، نه عارف؛ بلکه در نزد آنها این مثال غیر از ممثل است و خداوند مانند دریا نیست؛ زیرا دریا حقیقت مركبی است که سطح آن غیر از عمق آن و ساحلش غیر از سطح آن است. از این رو هر کس می تواند به مقداری از آن دست یابد؛ اما خدای سبحان، حقیقت نامتناهی و بسیطی است که شمال و جنوب، شرق و غرب، طرف و جزء و نصف و... ندارد و به تعبیر حضرت امیرمؤمنان علی (ع) حقیقت بسیط و نامتناهی خداوند، اولش عین آخر و ظاهرش عین باطن است: «الحمد لله الذی لم یسبق له حال حالاً فیكون أولاً قبل أن یكون آخراً و یكون ظاهراً قبل أن یكون باطناً ... كل ظاهر غیره غیر باطن و كل باطن غیره غیر ظاهر»[5]. بنابراین چنین حقیقتی به هیچ وجه تجزیه پذیر نیست تا به مقدار سعه فهم حکیم یا شهود عارف قابل شناخت حصولی یا شهودی باشد؛ بلکه یا همه حقیقت او شناخته می شود یا هیچ و چون حقیقتی است نامتناهی، شناخت همه اش محال است. پس هیچ شناختی از او نمی توان داشت.[6]
آنچه مشهود عرفان عملی است، همانند مفهوم عرفان نظری، نمود و صورت مرآتی اسمای خداوند است. هرچند صورت های آئینه متفاوت اند، ولی هیچ كدام از سنخ خود شاخص نبوده و توان ارائه آن را ندارد. البته صورت آئینه حسّی فقط از ظاهر شاخص حكایت می كند؛ ولی آیات الهی متنوع اند: برخی از هو الظاهر حكایت می كنند و بعضی از هو الباطن. عارف خواه در عرفان نظری، آیات آفاقی را بررسی كند و خواه آیات انفسی را با اقامه براهین حصولی و اثبات تجرد نفس و تبیین شئون نظری و عملی آن مورد ارزیابی قرار دهد، و خواه در عرفان شهودی از دیدن آثار خدا به شهود افعال وی و از دیدن افعال او به شهود اوصاف وی و از دیدن صفات او به شهود اسمای حسنای وی نائل آید و با اوج یابی شهود به مقام برین فنای محض برسد و از آنجا به بقای بعد از فنا بار یابد، از حوزه نمود نمی رهد و به قلمرو بود نمی رسد. آنچه در گرماگرم فنا سهم وی می شود، همانا نمود حق است؛ گرچه صورت چنین مرآتی برتر از صورت های دیگر است.
سرّ این مطلب سامی آن است كه مقام فنا به معنای نابودی نیست؛ بلكه به معنای نمود كامل است. بنابراین از دو جهت شهود هویت خدا مقدور احدی نیست: یكی آنكه هویت خدا، بسیط محض و نامحدود صرف است. بنابراین نه تجزیه پذیر است و نه اكتناه آن ممكن، و دیگر آنكه هرگونه شهودی كه بهره ممكن شود، نمود شهود خدا است كه عین ذات خود شاهد است و از سنخ بود نیست؛ زیرا خود ممكن غیر از نمود وجود و مرآت آن چیز دیگری نیست. شهود او نیز همانند خود او از سنخ صورت مرآتی و از قبیل نمود است، نه بود، و هرگز شهود شاهدی که بیش از نمود نیست، نمی تواند شهود بود باشد. نمود بودن و آیت واقع شدن، آنچنان در تار و پود ماسوای خدا تنیده كه در هنگام تبیین، می توان چنین گفت: 1. عنوان صورت مرآتی بودن برای مخلوق، عرض مفارق او (مخلوق) نیست تا از وی جدا گردد؛ 2. عرض لازم او نیست تا از لحاظ رتبه متأخر از ملزوم باشد و در درون او نباشد؛ 3. به مثابه حدّ تام و جنس و فصل او نیست تا در مرتبه ماهیت او قرار گیرد و تابع باشد؛ یعنی ذاتی باب مقولات و كلّیات خمس نیست؛ 4. ذاتی به معنای هویت است كه اصیل و مقدم بر ماهیت است. خلاصه آنكه هویت غیرخدا جز نمود و آیت مرآتی بودن، چیز دیگری نیست.
 انكار عرفانی و انكار عرفان نظری
مسئله هر علمی پیرامون عوارض یا مظاهر موضوع آن بحث می كند؛ خواه به صورت اثبات حكم معین و خواه به صورت نفی آن. در فلسفه كه موضوع آن موجود یعنی واقعیت عینی است، هرگونه بحثی درباره احكام آن ثبوتا و نفیا مطرح شود، فلسفی خواهد بود؛ حتی اگر درباره تعیین آن واقعیت مفروض كسی ماهیت را اصیل بداند و وجود را اعتباری، مسئله وی فلسفی خواهد بود و همه آنچه را كه درباره واقعیت عینی كه از منظر او ماهیت است نه وجود، مطرح می نماید، از مسائل فلسفه شمرده می شود؛ ولی اگر اصل واقعیت را انكار كند ـ به طوری كه نه وجود را اصیل بداند و نه ماهیت را ـ هرگز فلسفی نخواهد بود، بلكه انكار فلسفه است، نه انكاری فلسفی.
در جریان عرفان نظری كه موضوع آن وحدت شخصی وجود است، هرگونه اثبات یا سلبی كه پیرامون مظاهر آن مطرح گردد، در ردیف مسائل عرفان نظری است؛ ولی انكار اصل وحدت شخصی وجود انكار عرفان نظری است، نه انكاری عرفانی. چه اینكه انكار امكان شهود عینی حقیقت وجود، انكار منبع اصلی معرفت عرفانی است. هرچند راه علم حصولی آن، كه مطالب نظری آن به وسیله بدیهی مبین می شود، باز است و می تواند مقداری از مسائل پیچیده آن را روشن نماید، لیكن هرگز توان تبیین احوال شخصی و امور جزئی را ندارد؛ چه اینكه قادر به اقامه برهان بر همه معارف عینی آن نخواهد بود.
دومین قلمرو ممنوع عرفان نظری و فلسفه الهی، امور جزئی است. در امور جزئی، عقل فلسفی ادعای برهانی کردن آنها را ندارد. از این رو مشهودات جزئی عارف، مانند شهود درجات بهشت و جهنم، برهان پذیر نیست و جزو عرفان شهودی است و عرفان نظری، بر اساس بیانی که گذشت، تنها می تواند خطوط كلی آنها را معقول و مبرهن كند.
به جز دو منطقه، هویت ذات واجب و امور جزئی تبیین معقول و برهانی حقایق محدود در سایر مراتب، با روش عقلی و تجریدی قلمرو مشترک عرفان نظری و فلسفه است و در این قلمرو اختلاف و نزاع میان عرفان و فلسفه پایان می پذیرد. نه در رأی حکیم، عارف به خیال بافی متهم می گردد و نه در نزد عارف، مشهودات عرفانی طورِ ورای طور عقلِ حکیم خوانده می شود؛ همچنان که حل مفاهیم و مطالب نظری و پیچیده ای مانند واجب احد، واحد و اثبات هستی و عینیت صفات با ذات آن، به شهود مصداق، منحصر نمی شود و کسب این مفاهیم با مفاهیم بدیهی، «خون به خون شستن» تلقی نمی گردد.
كاشكی هستی زبانی داشتی


 
تا ز هَستان پرده ها برداشتی


هرچه گویی ای دَمِ هستی از آن


 
پرده دیگر بر او بستی بدان


آفت ادراكِ آن حال است، قال


 
خون به خون شستن محال است و محال [7]
 
 
اگر گفته شود: عرفان با حقِ متحقق در خارج سروکار دارد و عقل با مفاهیم و با مفهوم، پس حقیقت خارجی را نمی توان یافت، پاسخ این است که این اشکال بر فلسفه نیز وارد است؛ زیرا بنا بر اصالت وجود، فلسفه نیز درباره واقعیت خارجی بحث می کند. عقل در عرفان نظری و فلسفه، در حد مفهوم ـ به جز ذات حق و امور جزئی ـ می تواند مطالبی نظیر وجود و واجب را، به عنوان مفاهیم کلی، دریابد و از آنها خبر دهد و نیز در نخستین گام معرفتی تحقق مصداق آنها را احتمال دهد و اگر برهان کافی داشت، به بود آنها حکم کند.
اگر عارفی از قدرت تحلیل و استدلال کافی برخوردار باشد، توان معقول کردن مشهودش را خواهد داشت و اگرنه، قاصر است؛ زیرا «یدركُ و لا یصِفُ». از باب مثال، اگر دو نفر به دل درد مبتلا شوند، و یكی طبیب و دیگری فرد ساده و ناآگاه باشد، گرچه هر دو علم حضوری به درد دارند، لیكن یكی در تبیین آن توانا و دیگری ناتوان است. طبیب دردمند آگاه، مشهود خود را به زبان فنّ طب طرح می كند، ولی ساده ناآگاه فقط رنج می برد و توان انتقال صحیح مشهود خود را ندارد. در عرفان نیز برخی فقط اهل شهودند، بدون قدرت بیان، بعضی اهل شهودند با قدرت بیان محدود و عده ای صاحب شهود و قدرت بیان کامل اند. دسته سوم می توانند مشهود خود را به صورت فنّی معقول كنند.
عرفان نظری در طول تاریخ
عرفان نظری همانند سایر علوم استدلالی در آغاز ظهور خود، فاقد بلوغ برهانی بود و متدرّجا بالغ شد و از برهان تام بهره گرفت و یا در آستانه بهره وری كامل از آن است. ابن سینا در الهیات شفا به خامی فلسفه در آغاز همانند علوم دیگر و به پختگی تدریجی آن پرداخت و پیدایش برخی از آرای ناصواب را مربوط به دوره خامی آن دانست.[8]
ممكن است علمی در عهد كهن از عمق تام برخوردار بوده است، لیكن بر اثر احساس بی نیازی از استدلال یا كمی انس با برهان، به خوبی تعلیل نشده باشد و به صرف تبیین فی الجمله بسنده كرده باشد؛ چه اینكه می توان آثار مدوّن مؤلّفان عرفانی را به دو صنف تقسیم كرد: برخی به صورت متن و اكتفا به صرف فتوای عارف تألیف شده و بعضی از آنها به صورت شرح و تحریر فتاوای اهل بصر و شهود تدوین شده است؛ همانند فن شریف فقه كه دأب رایج اقدمین و نیز بعضی از قدما بر متن نویسی و صرف ارائه فتوای فقهی بود و رسم دارج فقهای میانه و متأخر بر تحریر فتاوا و تعلیل آنها استقرار یافت. بررسی مقنع صدوق و مقنعه مفید از یك سو و مشاهده شرایع و مختصر نافع محقق از سوی دیگر و ارزیابی تذكره علاّمه حلی و سرانجام جواهر و مكاسب شیخ انصاری از سوی سوم، بیانگر سیر تحوّل علم فقه از متن كوتاه به متن متوسط و مبسوط و از تحریر مختصر به شرح مبسوط و از اكتفا به فتوای مؤلّف به استیعاب فتاوا و استقصای ادلّه است.
اگر برخی از متون عرفانی به صورت متن و بدون تعلیل ارائه شد، نشان برهانی نبودن عرفان نظری یا بی نیازی آن از تعلیل نیست و سرّ اكتفا به تبیین در برخی از كتاب های عرفانی گذشته، این است كه بسیاری از مطالب آن و یا برخی از مسائل آن مشهودات امور جزئی است؛ مانند قصه های انبیا و رخدادهای عینی و قضایای شخصی كه هیچ یك برخوردار از برهانی نیست كه كلّی بودن یكی از دو مقدمه قیاس آن ضروری است؛ هرچند اصول جامع آنها بدون تعین شخصی برهان پذیر می باشد.
عرفان نظری علمی است برهانی و تعلیل پذیر. اگر مطلبی كه در آن طرح می شود، كلی و قابل استدلال باشد، مورد تعلیل واقع می شود و اگر شخصی و غیر قابل برهان باشد، اصل امكان آن مورد تعلیل قرار می گیرد. هرچند منبع اساسی عرفان نظری، معرفت شهودی است، لیكن برخی از مطالب مطرح در متون دینی كه صبغه عرفانی دارد و محصول شهود انسان كامل معصوم است، می تواند به عرفان نظری راه یابد و در آنجا مورد تعلیل واقع شود. بنابراین دلیلی بر حصر منبع عرفان نظری در عرفان شهودی بدون واسطه وجود ندارد؛ زیرا گاهی متن دینی که مشهود انسان معصوم است، می تواند مستند عرفان نظری باشد؛ یعنی غیر شاهد، معارف مشهود دیگری را برهانی می كند.
بر این پایه، اگر بعضی از مطالب عرفان نظری بدون برهان ارائه می شود، نه برای آن است كه در عرفان نظری برهان راه ندارد، بلكه از آن رو است كه گاهی عصاره مشهودات عرفا به صورت متن عرفانی ارائه می شود كه در آن غیر از فتوای عارفانه اهل شهود چیز دیگری وجود ندارد؛ نظیر آنكه در برخی از متون فقهی یا اصولی، فتوای فقیه یا اصولی بدون تعلیل مطرح می شود و این اختصار نه برای آن است كه فقه و اصول تعلیل پذیر نیست و باید در آن به صرف تبیین بسنده نمود، بلكه از باب تفاوت متن نویسی با شرح نویسی است؛ مانند متن شرایع كه عاری از تعلیل است و جواهر الكلام كه شرح مبسوط آن است. كتاب های عرفانی نیز همانند سایر مؤلّفات، برخی متنی و بعضی شرحی اند. البته بین عرفان و فقه و اصول، در كیفیت استدلال فرق است.
گاهی عارفِ شاهد خود را بی نیاز از تعلیل می بیند و یا فرصت استدلال بر شهود خود را ندارد و یا بر اثر عدم مهارت در اقامه برهان، از ارائه دلیل قطعی بازمی ماند؛ ولی در تمام این حالت ها اصل مطالب عرفان نظری قابل تعلیل است. لذا گاهی صاحب نظری همت می گمارد و مشهودات صاحب بصر را برهانی می كند.
سرّ مغفول ماندن برهان در عرفان نظری
بر پایه مطالب پیش گفته درباره ضرورت برهانی شدن عرفان نظری، با گذشت قرن ها از ظهور عرفان نظری، اکثر قریب به اتفاق مشهودات و معارف عرفانی، نه از سوی عرفا و نه از ناحیه حکمای جامع شهود و برهان، معقول و مبرهن نشده است.
بسیاری از عرفای بزرگ با همه تلاشی که در ارائه یافته های خود با تألیف کتاب های دقیق عرفان نظری کردند، جهدی بر عرضه برهانی آنها نکرده اند؛ زیرا خود را بی نیاز از برهان و عقل را محجوب و عاجز از ادراک معارف عرفانی می دیدند؛ چنانکه هنگام نقل سخن حکمایی مانند ابن سینا، تعبیر «قال بعض المحجوبین»[9] را به کار می بردند. اگر در مواردی، برخی برای تنبیه و تأنیس اهل نظر و برخی با ایمان به توانایی عقل نسبت به ادراک معارف و نیاز به برهان، دلیل اقامه کرده اند، آن ادلّه قابل نقد است.
بیشتر حکمای بزرگ نیز كوششی در معقول کردن معارف عرفانی نکردند. دلیل آن خضوع آنان در برابر عظمت و بزرگی عرفایی است که حضور و هم نشینی شان با انبیا و دریافت بی واسطه معارف از آنان مانند سهولت دیدار و گفت­وگوی انسان با خویشاوندان نزدیک خود بوده است. از این رو عقل و ادراک مفهومی خود را در برابر چشم حق بین و مصداق نگر عرفا ناچیز می شمردند. حکیم بزرگی مانند مرحوم صدرالمتألهین، نقدهای فراوانی بر حکمایی نظیر فارابی و ابن سینا وارد کرده است؛ به طوری که فقط در یک مورد هفده اشکال به مرحوم بوعلی کرد[10]؛ ولی در برابر آثار عرفای بزرگ، نظیر فتوحات ابن عربی چنان خاضع بود که مطالب آنان را با اطمینان کامل می پذیرفت و نقل می کرد و اشکالی بر آنان روا نمی داشت.
نیازمندی عرفان نظری به منطق خاص خود
عدم عرضه معقول و مبرهنِ مشهودات و معارف عمیق عرفانی، موجب شد كه این معارف با گذشت قرون متمادی یا انکار شدند و یا در عرصه علوم عقلی در حد اصول موضوعه و پیش فرض، بدون نقد و کاوش باقی مانده، از رشد و پویایی بازماندند؛ همچنان که هیئت بطلمیوسی بر اثر اطمینان معلمان و متعلمان آن، قرن ها باقی ماند؛ ولی وقتی مورد نقد و کاوش قرار گرفت، آنچه به عنوان اصول موضوعه و پیش فرض تلقی می شد، مصادره به مطلوب گشت:
ثـم مـبـاد هـی بـیـنـات          فهـی علـوم متعـارفـات‏
و إن مع النكرة و العـناد           مصادرات سم ذی المباد[11]
همچنین نظریه هایی مانند خرق و التیام منسوخ شد و سبب تحول و رشد این علم و دستاوردهای فراوان و سودمند آن در زمان معاصر گردید.
از این رو برای عرضه معارف عرفانی به دیگران به صورت عرفان نظری و تعلیمی و برهانی نیز، باید راهی را که بزرگانی نظیر صدرالدین قونوی طی کردند، با کمک حکمت متعالیه، تکمیل کرد تا معارف آن، هم از انکار مصون باشد و هم در معرض کاوشی تازه، بالنده و پویا قرار گیرد؛ زیرا چنانکه بیان شد، حکمت برای عرفان شهودی، مانند منطق برای حکمت است؛ همان گونه که برای عرضه درست معارف حکمت، منطق لازم است، برای عرضه درست معارف عرفان نیز به حکمت نیاز است. از این رو صائن الدین علی بن محمد تركه در پایان تمهید القواعد به ضرورت فراگیری علوم فكری و معارف یقینی ضروری بعد از تصفیه دل از علایق و تحلیه آن به مكارم اخلاق پرداخت تا این علوم نظری نسبت به معارف ذوقی، مانند علم آلی منطقی نسبت به علوم نظری باشند.[12] مشابه همین مطلب را صدرالمتألّهین در اسفار[13] و در مشهد ششم از مفتاح چهارم مفاتیح الغیب[14] در جهت وصول به عرضه كشف و شهود عقلی (نه برای تبیین و تعلیل) بیان فرمود.
گفتنی است كه حکمت متعالیه از حکمت مشا و اشراق برای عرضه معارف عرفانی کاراتر است و در حکمت متعالیه نیز همان روشی را که صدرالمتألهین برای اثبات وحدت شخصی وجود طی کرد و فرمود: «بهذا اکمال الفلسفة»[15] باید معیار قرار گیرد.
بنابراین عرفان نظری غیر از عرفان عملی و عرفان شهودی و عرفان نقلی است و در ردیف فلسفه و از سنخ علم مصطلح حصولی است که پذیرش آن متوقف بر اقامه استدلال و برهان است. به همین دلیل لازم است که به تمایز آنها عنایت شود.
فرق های عرفان نظری و فلسفه
عرفان نظری برای تبیین مشهود به كمك معقول است. جهان بینی عقلی كه از آن به فلسفه یاد می شود، دارای اقسامی است كه گاهی به لحاظ مبنا و زمانی به جهت روش و گاهی نیز از هر دو جهت متمایزند. عرفان نظری به عنوان علم عقلی، همانند سایر رشته های فلسفی است[16]؛ هرچند امتیازهایی نیز دارد؛ از جمله:
1. در روش. منطق هر رشته از علوم فلسفی، فقط توان توجیه مبانی عقلی همان رشته را به عنوان یك روش دارا است و چون مبانی آنها در یك سطح نیست، هر منطقی لایق تبیین مطالب هر فلسفه ای نیست. مثلا در بحث قضایا و انحای حمل، آنچه در منطق مشاء مطرح است، فقط حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی است و اگر در استقرار تناقض وحدت حمل معتبر شد (و وحدة الحمل اعرفن جدواها)[17]، مقصود اتحاد دو قضیه متناقض در حمل اولی یا شایع صناعی است و هرگز از حمل حقیقت و رقیقت كه در منطق حكمت متعالیه برای تبیین مبانی ویژه آن در بحث علیت و معلولیت كاربرد دارد، نامی به میان نمی آید. بنابراین با منطق مشاء فقط حكمت مشاء را می توان برهانی كرد و برای برهانی كردن مطالب اختصاصی حكمت متعالیه، منطقی برتر از منطق رایج مشاء لازم است تا بتوان معنای وحدت حمل معتبر در تناقض را با آن توجیه كرد و فتوا داد كه هم «بسیط الحقیقة كل الاشیاء»[18] و هم «و لا شیء من بسیط الحقیقة بشیء منها»، صادق اند و هیچ تناقضی بین آن ایجاب و این سلب نیست؛ زیرا حمل ایجابی در قضیه اول از سنخ حقیقت و رقیقت است، نه حمل اولی ذاتی و نه حمل شایع صناعی، و حمل سلبی در قضیه دوم از سنخ حمل شایع صناعی است؛ چه اینكه می تواند از سنخ حمل اولی ذاتی نیز باشد، و بین حمل حقیقت و رقیقت و حمل اولی و نیز حمل شایع تمایز دقیقی است.
عرفان شهودی با زبان فلسفه الهی تبیین و تعلیل می شود؛ به طوری كه فلسفه برای تبیین عرفان شهودی به منزله منطق برای فلسفه است. مناسب ترین فلسفه برای تبیین و تعلیل مبانی عرفان شهودی همانا حكمت متعالیه است، نه حكمت مشاء و نه حكمت اشراق؛ هرچند روش حكمت اشراق به روش عرفان و حكمت متعالیه نزدیك تر از روش بحثی محض حكمت مشاء است؛ زیرا نه بر مبنای اصالت ماهیت می توان به عرفان شهودی نزدیك شد و نه بر مبنای اصالت وجود و تباین حقایق آن؛ بلكه فقط بر مبنای اصالت وجود و تشكیك حقیقت آن، می توان به عرفان راه بُرد تا از آن رهگذر معنای وحدت شخصی وجود را سنجید.
برای تبیین و تعلیل مبانی عرفان شهودی، ضمن استعانت از قواعد حكمت متعالیه، منطق برتری لازم است كه در آن، قسم دیگری از قضیه حملی مطرح باشد و آن حمل ظاهر و مظهر[19] است كه دقیق تر از حمل حقیقت و رقیقت است و سرنوشت اصل تناقض و وحدت معتبر در دو طرف نقیض به وحدت حمل ظاهر و مظهر وابسته است. در حمل حقیقت و رقیقت، موضوع و محمول هر دو حقیقتا موجود است؛ لیکن یکی غنی و دیگری فقیر؛ موجود غنی مستقل است و موجود فقیر رابط (نه رابطی) است. اما در حمل ظاهر و مظهر موضوع، یعنی ظاهر، حقیقتا موجود است و محمول هیچ سهمی از وجود عینی ندارد، بلكه صورت مرآتی ظاهر است كه آیت وی بوده و فقط او را نشان می دهد؛ چنان كه از بیان نورانی حضرت امام رضا (ع) در توحید صدوق[20] چنین برمی آید. اگر ظاهر بر مظهر و یا مظهر بر ظاهر حمل شد، این حمل با همه حمل های یادشده تفاوت دارد؛ یعنی نه حمل اولی ذاتی است و نه شایع صناعی و نه حمل حقیقت و رقیقت. مثلا كسی كه صورت شخصی را در آیینه مشاهده كرد، بدون مجاز در كلمه یا مجاز در اسناد می گوید: فلانی را دیدم. این حمل كه اسناد به «ما هو له» حقیقی است نه مجازی، برای توجیه آن فلسفه ای كه كمال یافته حكمت متعالیه باشد، لازم است تا بر مبنای وحدت شخصی وجود، نه وحدت تشكیكی آن، استوار باشد و نیاز به منطقی دارد كه قضیه حملی را در اقسام معهود منحصر نداند و حمل ظاهر بر مظهر و به عكس را كه غیر از همه حمل های گذشته است، به خوبی تبیین كند.
بله؛ هر جا سخن از نسبت فلسفه و عرفان است و گفته می شود فلسفه به مثابه منطق برای عرفان است، مقصود عرفان شهودی است، نه نظری.[21] مثلا بعد از آنكه حكمت متعالیه به منزله منطق برای عرفان شهودی قرار گرفت، محصول چنین كاری عرفان نظری خواهد بود.
درباره تأثیر دلیل نقلی و جایگاه آن در عرفان نظری، گفتنی است كه روش عرفان نظری، همانند روش فلسفی، عقلی و تجریدی است؛ هرچند از مبادی تجربه درونی نیز استفاده می كند و دلیل نقلی قطعی مانند خبر متواتری كه متن آن نص و صریح باشد و نیز خبر واحد محفوف به قرائن قطعی كه مدلول آن صریح باشد، می تواند شاهد صدق معارف مبرهن عرفان نظری، همانند مطلب فلسفی باشد و این هماوایی اختصاصی به فن كلام ندارد؛ بلكه در دو فنّ مزبور (فلسفه و عرفان نظری) نیز رهیافتی مناسب دارد. سهم بسزایی كه دلیل معتبر نقلی در مطالب عرفانی دارد، این است كه عرفان نظری در مقام تعلیل مطالب كلی عرفان شهودی و نیز در رَصَد تبیین مطالب جزئی آن است؛ روش عرفان نظری در تعلیل مطالب كلی، همانند روش فلسفی است. البته دلیل نقلی معتبر در تأنیس و تأیید آن سهیم است. روش عرفان نظری در تبیین مطالب جزئی كه در مشهود عارف كاربرد دارد، این است كه در توجیه اصل امكان وجود چنان مشهود وتحقق چنین شهودی از روش معهود خود بهره می برد و در اثبات عینی آن مشهود از دلیل نقلی معتبر كمك می گیرد؛ وگرنه اثبات چنان مشهود معینی برای كسی كه فقط با علم حصولی بیش از مفهوم جامع ادراكی ندارد، میسور نیست؛ هرچند ایمان برخی افراد به مدعای عرفان شهودی، می تواند مایه یقین یا پایه طمأنینه علمی گردد؛ چنان كه دلیل نقلی نیز گاهی موجب قطع و زمانی فقط سبب اطمینان می شود و گاهی نیز بیش از احتمال را موجب نمی گردد، گرچه می توان از توافق فلسفه و عرفان در روش سخن گفت؛ چنان كه از گفتار مشترک محیی الدین عربی و شهاب الدین سهروردی این چنین استظهار می شود. ابن عربی می گوید: «در دهه آخر محرم سال 627 در دمشق، حضرت رسول (ص) را در رؤیا دیدم و در دست او كتابی بود و به من فرمود: این كتاب فصوص الحكم است، آن را بگیر و به مردم برسان. آنان از این كتاب بهره می برند.»[22]
شیخ شهاب الدین سهروردی نیز در پایان حكمة الاشراق می نویسد: «كشف دو قسم است: اول: مكاشفه معاینه ای؛ یعنی حقیقتی به طور روشن و روبه رو مكشوف شود. دوم: نَفْث در رَوْع كه الهام نفسی است. مجموع مطالب این كتاب (حكمة الاشراق) را نافِثِ قدسی (روح القدس) در یك روز عجیب دفعتا در رَوْع و نَفْس من به صورت الهام قرار داد.» پس آنچه در رؤیا بهره ابن عربی شد در روز، در بیداری نصیب شیخ اشراق شد. (البته سطح مطالب دو كتاب با هم فرق می كند).
بنابراین فلسفه می تواند همه مطالب خود را از كشف استفاده نماید و تفاوت چنین فلسفه با عرفان نظری در موضوع خواهد بود.
2. در موضوع. فلسفه همانند سایر علوم برهانی، تعریف موضوع علم را به چیزی كه در آن علم از عوارض ذاتی وی بحث می شود، می پذیرد؛ ولی در عرفان نظری سخن از عروض چیزی بر موضوع او مطرح نیست؛ زیرا موضوع عرفان نظری، معروض چیزی نمی شود.
اگر تمایز علوم به تمایز موضوع آنها باشد، موضوع فلسفه موجود است. همین موضوع بعد از تحلیل و تعلیل بنا بر اصالت ماهیت، ماهیت مجعول و اصیل خواهد بود و بنا بر اصالت وجود و تباین حقایق آن و همچنین تشكیك مراتب آن، حقیقت متكثر وجود می باشد و موضوع عرفان نظری وحدت شخصی وجود است كه كثرت و تشكیك آن به مظاهر برمی گردد نه به ظاهر و هیچ كثرتی و معروضیتی برای وجود واحد شخصی ظاهر در مظاهر راه ندارد؛ بلکه آن حقیقت بسیط و نامحدود دارای تعینات اسمائی خواهد بود.
3. در ظرافت مفهوم ها و ظرفیت ذهن ها. فلسفه مطالب نظری خود را از علوم بدیهی استنباط می كند و همه مباحث آن را مفهوم تشكیل می دهد و مطلوب پیچیده آن به وسیله معلوم بدیهی و بینْ، مبین می شود؛ اما عرفان نظری در آغاز امر كه هنوز از تولیت عارف شاهد خارج نشد و به دست وامداران عرفانی نرسید و یكسره نظری نشد، مطالب خود را از مشهود عینی می یابد، نه از معلوم ذهنی؛ به طوری كه عارف شاهد از اوج عین به حضیض ذهن خود فرود می آید. آنگاه كه مسائل دوردست عینی به وسیله عارف شاهد در دسترس اصحاب فلسفه و صحابه ذهن قرار گرفت، همانند فلسفه از ذهن به ذهن و از بین به مبین در مدار مفهوم می گردد. قلم زنان فلسفه و قدم زنان عرفان نظری كه بدون دلمایه خویش سرمایه دیگران را دستمایه درس و بحث خود قرار می دهند، تمایز جوهری با یكدیگر ندارند؛ زیرا هر دو مفهوم محور و ذهن مدارند؛ گرچه ظرافت مفهوم ها و ظرفیت ذهن ها بی تمایز نیست. اگر مدرس عرفان نظری از كلّی سِعی سخن می گوید، چیزی در نهان خود جز كلی مفهومی ندارد و تنها امتیاز وی از مدرّس فلسفه آن است كه كلی فلسفی به هر دو حمل در مدار بسته ذهن طواف می كند؛ ولی كلی سِعی در عرفان مزبور ـ نه عرفان مشهود ـ به حمل اولی، كلی سعی است و به حمل شایع كلی مفهومی و ذهنی.
4. در مسیر اثبات واجب. فلسفه رایج بعد از پیمودن عقبه های كَئود، به اثبات واجب می رسد و تا در سلسله مباحث ابطال تسلسل نَدَود و در مدار استحاله دَور نگردد، به علت نخست بار نمی یابد و عرفان نظری كه بوستان علم خود را از كوثر عین مشروب می كند، آغاز بحث وی پیرامون نخستین و تنها موجود نظام هستی، یعنی خدا است و در چنین گلستانی مجالی برای غُلِ دَوْر و زنجیر تسلسل نیست؛ زیرا یك دیار، تمام اركانِ دارْ و اهل آن را می سازد و می پروراند: لیس فی الدار غیره دیار. در دار هستی، مالك حقیقی فقط خدا است و بقیه موجودات، آیات و نشانه های اویند، و جریان عینیت یا طول اتحاد مستحیل خواهد بود.
5. در میزان مصونیت راه یقین. توغل فلسفه و ارباب عقل در نظام علّی و معلولی، ممكن است خطر مغالطه توسل و توصل را به همراه داشته باشد و مشتغلِ فلسفی به جای توسل به اسباب و علل، به آنها متوصل شود و مشمول تهدید رعب آور و تحدید ادب بارِ ﴿و ما یؤمِنُ اَكثَرُهُم بِالله اِلاّ و هُم مُشرِكون﴾[23]، گردد؛ اما تمحّض عرفان نظری و اولیای قلب در نظام دلربای ظاهر و مظهر، هرگز چنین چاه ویلی را در پیش رو ندارد و نغمه دلپذیر لا اله الا الله وحده ذاتاً، وحده وصفاً، وحده فعلاً، گفت وگوی او و رُفت وروی او و جست وجوی اوست. البته در صورتی كه هماره در حصن لا اله الا الله بوده، از قلمرو شروط آن، كه یكی از آن ذوات قدسی، حضرت علی بن موسی الرضا المرتضی ـ علیهما آلاف التحیة و الرضا ـ است، فاصله نگیرد:[24]
نسیم قدسی یكی گذر كن


 
به بارگاهی كه لرزد آنجا


خلیل را دست، ذبیح را دل


 
مسیح را لب، كلیم را پا


نسیم جنّت وزان ز كویش


 
شراب تسنیم روان جویش


ز سربلندی ندیده قافش


 
صدای سیمرغ، نوای عنقا


سلیل احمد، خلیل رحمان


 
علی عالی، ولی والا[25]


 
6. در پذیرش برهانی معارف دین. هرچند فلسفه الهی نسبت به عرفان در پیمودن صراطی كه ادقّ از موی باریك و احدّ از شمشیر تیز است، متأخر است، به بركت اعتصام به حبل متین قرآن و عترت نسبت به بسیاری علوم دیگر به توحید و وحی و نبوّت و ولایت و عصمت و اعجاز و پذیرش قلبی و قالبی همه آثار منقول درباره برزخ و دوزخ و بهشت و جمیع مواقف حشرهای اصغر و اوسط و اكبر، نزدیك تر است؛ زیرا صدر و ساق مباحث آن را آیه محكمه تشكیل می دهد و فریضه عادله و سنّت قائمه[26] را پشتیبانی می كند. البته همه علوم الهی كه در این تثلیث مبارك نبوی و وَلَوی به سر می برند، مرضی خدا و مورد عنایت اهل بیت وحی و عصمت اند: علی ما ترضاه و یرضاه الرسول[27]. البته امید چنین توفیقی كاملا به جا است؛ زیرا سایر علوم عقلی و نقلی زیربنای اصلی علم صائب خود از فلسفه الهی دارند و زیرساختار عمل صالح خویش را از فن شریف اخلاق می گیرند كه آن نیز بضعه ای از حكمت به معنای جامع است. بنابراین از حسنه دنیا و حسنه آخرت برخوردارند.
 نتیجه گیری
عرفان نظری از سنخ علوم مصطلحی است که ساختار آن را موضوع و محمول و نسبت بین آنها می سازد و روش معمول در آن، روش برهانی است. با استفاده از این روش، عرفان نظری از حالت گزارشی بودن خارج، و برای دیگران پذیرفتنی و دلپذیر می شود و تمایز آن با فلسفه در این است که اولا فلسفه، به ویژه حکمت متعالیه منطق ویژه عرفان شهودی است که یافته های عینی را تعلیل می کند، و خروجی آن عرفان نظری است؛گرچه از دلیل نقلی که همان قول قطعی معصوم است نیز به عنوان میزان ارزیابی بهره می برد. ثانیا مواد استدلال در فلسفه بدیهیات است که از معلوم های ذهنی است؛ در حالی که عرفان نظری مواد را از شهود عارف دریافت می کند. ثالثا فلسفه رایج پس از پیمودن عقبه های سخت، به اثبات واجب و علت نخستین می رسد؛ در حالی که آغاز عرفان نظری بحث درباره تنها موجود نظام هستی، یعنی خدا است. رابعا عرفان نظری به لحاظ تبیین و تحلیل یافته های شهودی عارف کمتر دچار مغالطه می شود و راه یقین در آن از مصونیت بیشتری برخوردار است؛ در حالی که در فلسفه چنین نیست.


[1] . رك: الكافی، ج1، ص 258؛ بصائر الدرجات، ص 315
[2] . الحکمة المتعالیه (اسفار)، ج9، ص167 ـ 168
[3] . التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، ص392
[4] . شرح فصوص الحکم قیصری، ج1، ص 236
[5] . نهج البلاغه، خطبه 65
[6] . ر.ک: عین نضاخ (تحریر تمهید القواعد)، ج1، ص 334
[7] . مثنوی معنوی، ص213
[8] . الهیات شفا، ص319
[9] . الفتوحات المکیه، ج4، ص 111
[10] . ر.ك: الحكمة المتعالیه (اسفار)، ج8
[11] . شرح المنظومه، ج1، ص 58
[12] . تمهید القواعد، ص273
[13] . ج3، ص62
[14] . ص493 ـ 495
[15] . الحکمة المتعالیه (اسفار)، ج2، ص292
[16] . ر.ك: عین نضاخ، ج1، ص 192
[17] . شرح المنظومه، ج1، ص256
[18] . الحكمة المتعالیه الأسفار، ج6، ص110
[19] . ر.ك: عین نضاخ، ج1، ص 78، 335 ـ 337؛ رحیق مختوم، ج10، ص 67ـ 68، 106، 156ـ 159؛ سرچشمه اندیشه، ج3، ص 690
[20] . ص 434 ـ 435
[21] . تمهید القواعد، ص273
[22] . فصوص الحكم، ص45
[23] . سوره یوسف، آیه 106
[24] . ر.ك: عیون اخبار الرضا ع، ج2، ص135
[25] . دیوان نیر تبریزی، ص261 ـ 262
[26] . الكافی، ج1، ص39
[27] . اقبال الاعمال، ص216