مقدمه
انسان به علم و معرفت شناخته می‎شود. خدای سبحان مجاری ادراکی فراوانی به انسان عطا کرده است. اگر انسان به غیر حق مشغول نشود و خود را به باطل و امور اعتباری سرگرم نکند، در مسیر ادراک حقیقت قرار می‎گیرد. در این مسیر، ابتدا از طریق حواس می‎فهمد، پس از آن معانی جزئیه را درک می‎کند. پس از آن صوَر خیالیه را ادراک می‎کند و در ادامه از همه اینها عبور کرده و به معانی برین عقلی در فلسفه نظری می‎رسد.

در فلسفه، تلاش و کوشش نفس این است که از وهم و خیال گذر کرده و به آن معارف مجرد بار یابد. البته در این معبر گاهی اینها به جای اینکه مُعین باشند، راهزن هستند. زیرا وهم و خیال، تربیت و تعلیم نیافته‎اند و در حد خودشان تلاش می‎کنند تا با عقل نظری مبارزه کنند. حال اگر عقل بخواهد در جهاد علمی، وهم و خیال را تربیت کند، مستلزم تمرین و ریاضت‎های علمی کاملی است که باید زیر نظر یک معلّم شدید القوا صورت بگیرد. این دو نیروی وهم و خیال که از بهترین برکات الهی‎ هستند، اگر درست تربیت شوند با عقل نظری در ادراک معارف برین همکاری می‎کنند. نتیجه این همکاری آن است که وهم و خیال، معانی و صور جزیی را که گاهی به صورت حدّ اصغر مورد استفاده قرار می‎گیرند، در خدمت عقل نظری قرار می‎دهند. یعنی عقل نظری در هنگام استدلال و قیاس، معانی یا صور جزیی را به کمک وهم و خیال، حدّ اصغر قرار می‎دهد. ماحصل این فرآیند آن است که قیاس‎های علمی؛ چه قیاس اقترانی، چه قیاس استثنایی و قیاس شرطی؛ به نتیجه مطلوب منجر می‎شوند.

اما اگر ـ خدای ناکرده ـ وهم و خیال، تحت تدبیر و تربیت عقل قرار نگیرند، و همواره در ستیز با عقل نظری باشند، خروجی آن، مغالطات سیزده‎گانه یا بیش از سیزده‎گانه است. بنابراین هر جا که عقل نظری گرفتار مغالطه‎ای از مغالطات معهود و معروف منطقی می‎شود، در اثر نافرمانی وهم و خیال نسبت به عقل نظری است. زیرا این دو، گاهی موضوع را جابجا می‎کنند، گاهی محمول را جابجا می‎کنند، گاهی نسبت موضوع و محمول را عوض می‎کنند، گاهی لفظ را تغییر می‎دهند، گاهی معنا را عوض می‎کنند و... . در چنین شرایطی فلسفه نیز به مقصد مطلوب خود نمی‎رسد. تا اینجا بیان کوتاهی از نقش و عملکرد فلسفه یا همان «فلسفهی فلسفه» ارائه شد.

عقل نظری و عقل عملی
عرفان نظری در واقع ترجمان عرفان عملی است. در ساختار درون انسان که «نفْس فی وحدته کلّ القوی»[1] است، خدای سبحان بعد از احساس‎های ظاهری که مجاری بیرونی است، نیرویی به نام «عقل نظری» به او داد تا از طریق آن مفاهیم را به خوبی ادراک کند. مسئله تصور، تصدیق، قیاس، استدلال، جزم و امثال آن به عهده عقل نظری است که فلسفه با آن کار دارد. اما یک نیروی دیگر، یک نور دیگری ذات أقدس الهی به انسان عطا فرمود به عنوان «عقل عملی». وظیفه عقل عملی، ادراک نیست، زیرا کارکرد آن فقط در وادی عمل است. اینکه حکمت عملی را به عقل عملی، حکمت نظری را به عقل نظری اسناد داده‎اند، این اسناد ناصواب است. زیرا هر دو حکمت را عقل نظری ادراک می‎کند، چون کار آن اندیشه‎ورزی است. عقل عملی «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان»[2] است، و وظیفه‎اش در مقام عمل است، نه در مقام علم. به عبارت دیگر کار عقل عملی تصور، تصدیق و جزم نیست، بلکه اراده، نیت و عزم است. و روشن است که بین اینها هیچ ارتباطی نیست. بنابراین باید مرز عزم و جزم، مرز علم و عمل از هم جدا بشود. آن‎گاه معلوم می‎شود که چرا وقتی کسی به یک حکم شرعی و الهی علم دارد ولی به آن عمل نمی‎کند، دلیلش چیست. چگونه می‎شود که ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ﴾؟[3] چگونه می‎شود که کلیم الهی به فرعون می‎گوید: ﴿لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هؤُلاءِ إِلاّ رَبُّ السَّماوَاتِ وَ الأرْضِ بَصَائِرَ﴾[4]، اما او در مقام عمل به گونه‎ای دیگر رفتار می‎کرد.

گاهی می‎شود که انسان صد در صد به مطلبی یقین دارد، آیات و روایات آن‎را می‎داند، تجربه‎های آن را آموخته است، و هیچ تردیدی در حق بودنِ آن مطلب ندارد؛ اما در عین حال باز هم بر خلاف علم و یقین خود عمل می‎کند و به سراغ گناه می‎رود! سرّش آن است که عقل عملیِ او در جهاد درونی با هوس شکست خورده است و دیگر قدرت بازدارندگی از گناه را ندارد. طبق بیان نورانی علی بن ابیطالب (ع‏) که فرمود: «کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیر تَحْتَ هَوَی أَمِیر»،[5] این عقل عملی است که با هوی درگیر است. عقل نظری که با هوس درگیر نیست، عقل نظری با وهم و خیال درگیر است که اگر شکست خورد، نتیجه‎اش آن مغالطات است و اگر پیروز شد، نتیجه‎ آن براهین متقن صدّیقین[6] و امثال صدّیقین است.

وقتی عقل عملی در راهی که ذات أقدس الهی او را برای آن راه آفریده است، شروع به فعالیت می‎کند؛ ﴿فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها﴾[7]، در این راه شهوت و غضب مزاحم او هستند؛ اگر در این مبارزه موفق شود و بگوید: «إِنَّمَا هِی نَفْسِی أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَی»[8]، آن‎گاه موفق می‎شود که شهوت و غضب را تعدیل کند و نه تعطیل. و اما اگر ـ معاذالله ـ گرفتار شهوت و غضب شده و مصداقِ «کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیر تَحْتَ هَوَی أَمِیر»، ‎شود؛ آنگاه این نفْس به جای اینکه لوّامه و «أماره بالحسن و الحق و الخیر و الصدق» باشد، «أماره بالسوء» خواهد شد؛ ﴿إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةُ بِالسُّوءِ﴾[9]. در مقابل اگر عقل عملی توانست شهوت و غضب را رام کند، آن‎گاه این عقل عملی مصداقِ «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان» شده و در اثر آن ﴿یزَكِّیهِمْ﴾[10]، به بارگاه نیت و عزم و اراده و اخلاص، بار می‎یابد.

ورود به وادی عرفان نظری
وقتی این مراحل «تجلیه، تخلیه و تحلیه» را به پایان رساند، کم‎کم مسئله فنا برای انسان روشن می‎شود و قادر به درک و مشاهده مطالبی خواهد شد که تا کنون مشاهده نکرده بود. یعنی آنچه را که عقل نظری درک می‎کند، او مشاهده می‎کند.

به تعبیر حکیم سبزواری؛ وقتی به «تجلیة تخلیة و تحلیه» بار یافت، «ثم فنا مراتب مرتقية».[11] آن‎گاه به مراحل شهود می‎رسد.

پس از آن، مراحل فنا؛ محو و طمس و امثال آن، که توحید افعالی و صفاتی و ذاتی باشد پیش می‎آید و در این مراحل نیز معارفی را درک می‎کند، و به اصطلاح وارد وادی عرفان شهودی می‎شود. چنین عارفی؛ «جهانی است بنشسته در گوشه‎ای»،[12] کاری با کسی ندارد، و در صدد تعلیم و تألیف نیست. یعنی در صدد اظهار یافته‎های خود با بنان و بیان نیست. و اگر بخواهد رهآورد این سفر ملکوتی‎ خود را به دیگران منتقل کند، یا فیلسوفی بخواهد رهآورد او را بیان کند، به عرفان نظری باز خواهد گشت. چون تعلیم و تألیف، مربوط به عرفان نظری است. زیرا در عرفان نظری است که مشهودات عارف به صورت برهان ارائه می‎شود، چون خود عارف کمتر به این الفاظ و اصطلاحات بها می‎دهد، اگر در بعضی از کتاب‎های بزرگان ما آمده است که آنها در تبیین معارف و رهآورد خود بی‎قصور نیستند، به همین دلیل است و خودشان نیز اذعان داردند که اگر ما یک وقت برهان اقامه می‎کنیم، فقط برای تأنیس است؛ یعنی ایجاد اُنس اصحاب فکرت و صحابه درس و بحث با رهآورد ما، وگرنه ما نیازی نداریم که برهان اقامه کنیم، یافته‎های ما برای ما حجت است.

البته غالب این عرفا در این زمینه تلاش و کوشش نمی‎کنند. اما کسی که جامع بین عقل نظر و عقل عمل است یا به عبارت دیگر جامع بین علم حصولی و علم حضوری است؛ او یک عارف است که می‎تواند رهآورد خود را در عرفان نظری به خوبی تبیین کند. اما اگر ممحض در عرفان شهودی باشد، به عرفان نظری موفق نخواهد شد. و در مقابل اگر فیلسوفی ممحض در نظر باشد، به نگارش عرفان نظری موفق نخواهد شد، زیرا نمی‎تواند بین رهآورد خود با رهآورد عرفا جمع نموده و عرفان نظری را بنگارد.

منطق عرفان نظری
اگر مشهودات عارف عملی، بخواهد به صورت محصولات نظری در بیاید، بدون فنّ منطق ممکن نیست. زیرا فلسفه وجودی منطق برای این است که انسان چگونه اندیشه کند و چگونه اندیشه خود را از خطا مصون دارد. اما منطق مشاء توان برداشتن این بار سنگین را ندارد، بلکه نیازمند به منطق متقنی هستیم که بتوان به وسیله آن مبانی عرفان نظری را تشریح کرد. زیرا بسیاری از معارف برینی که در حکمت متعالیه است با منطق مشّاء قابل حل نیست. به تعبیر مرحوم صدر المتألهین، اگر به جای اینکه ارسطو منطق را بنویسد، افلاطون آن را نگاشته بود، اکنون با چنین خلأیی در منطق مواجه نبودیم، و نیازی نبود برای تبیین مسائل حکمت متعالیه، اصولی را به منطق اضافه کنیم. اما به هر حال برای رسیدن به مقصود خود و برای بالا بردن ظرفیت منطق مشاء، باید حداقل سه حمل، علاوه بر حمل اولی که اتحاد مفهومی است، و حمل شایع صناعی که اتحاد مصداقی است، به آن بیافزاییم. حمل نخست که باید به این منطق افزوده شود، حمل حقیقت و رقیقت است که در منطق مشّاء جا ندارد. بالاتر از حمل حقیقت و رقیقت، که در عرفان نظری به صورت شفاف و رسمی مطرح است و در بخش‎های نهایی حکمت متعالیه به صورت ضعیف و کمرنگ طرح می‎شود، حمل ظلّ و ذی‎ظلّ است، و در نهایت حمل مرآة و شاخص است. این سه تا حمل اصلاً در فلسفه و منطق مطرح نیست. و تا منطقی نداشته باشیم که حداقل اقسام پنج‎گانه حمل را تبیین کند، عرفان نظری سامان نمی‎پذیرد.

بنابراین عرفان نظری وقتی موفق است که یا خود بیابد یا از یافته‎ها به خوبی تعلیم بگیرد و مسلّط بر منطقی باشد که آن منطق را حداقل حکمت متعالیه تدوین کرده باشد، نه حکمت مشّاء. تا از حمل اولی و شایع بگذرد، به حمل حقیقت و رقیقت بار یابد، از آنجا به حمل ظلّ و ذی‎ظلّ برسد و از آنجا به حمل مرآة و شاخص بار یابد تا بتواند گوشه‎ای از آنچه را که دیگران یافته‎اند، تبیین کند.

فرق میان عرفان عملی و اخلاق
در فرق میان عرفان عملی و اخلاق باید گفت که در اخلاق، آن متخلِّق می‎کوشد که صفات کریمه و فضیله داشته باشد، معصیت نکند، تقوا داشته باشد چون «التُّقَی رَئِیسُ الْأَخْلَاق».[13] اما در عرفان عملی تلاش و کوشش بر این نیست که شخص عادل شود، چون عادل شده است. تلاش بر این نیست که آن صفات را پیدا کند، چون آنها را دارد، بلکه تلاش او بر این متمرکز است که بهشت و جهنم را ببیند، نه «شوقاً الی الجنة» عبادت کند.

غرض آن است که بین اخلاق و عرفان، بین کبیر و اکبر فرق است؛ در اخلاق شخص می‎کوشد منزّه شود، در عرفان می‎کوشد ببیند و بشنود. اگر جناب مولوی می‎گوید:

خود هنر دان دیدن آتش عیان ٭٭٭ نی گپ دلّ علی النار الدخان[14]

یعنی فیلسوف فقط سخن می‎گوید ولی عارف می‎بیند. فیلسوف می‎گوید به فلان دلیل خدا عالم، عادل و حکیم است. و به دلیل عدل و حکمت او، باید پاداش و جزایی در کار باشد، بنابراین، بهشت و جهنم حق است. اما عارف می‎گوید این گَپ است، بهشت الآن موجود است، جهنم الآن موجود است، هیچ تردیدی در وجود بهشت و جهنم نیست. بیان نورانی امام رضا (ع) این است: «لَا هُمْ مِنَّا»[15] از ما نیست کسی که به وجود فعلی جهنم و بهشت اعتراف نکند. هنر این نیست که بگوید به فلان دلیل بهشت موجود است، جهنم موجود است، هنر این است که هم‎اکنون آدم آتش را ببیند بهشت را ببیند.

لذا عارف از حکیم به عنوان محجوب یاد می‎کند، وقتی بزرگان اهل معرفت بخواهند از مرحوم بوعلی با همه جلال و شکوهش نام ببرند، می‎گویند: «قال بعض المحجوبین». آن که می‎بیند، عارف است. آن که می‎فهمد، حکیم است.

به هر تقدیر فاصله اخلاق و عرفان فاصله «بین الارض و السماء» است، فاصله بین فلسفه و عرفان شهودی «بین الارض و السماء» است.

تفاوت علم حضوری با عرفان
مطلبی دیگر آن است که گرچه عرفان عملی شهود آن حضوری است و علمش حضوری است، لکن هر علم حضوری عرفان نیست، چون هر موحّد و هر ملحد به هویت خود، به مجاری ادراکی و تحریکی خود علم شهودی دارد؛ خواه به علم خود، علم داشته باشد یا نداشته باشد، ولی هویت او، شئون علمی او، شئون عملی او، به علم حضوری مشهود اوست، اما به چنین علم حضوری‎ای عرفان نمی‎گویند. گرچه عرفان علم حضوری است؛ ولی هر علم حضوری عرفان نیست.

[1] . شرح المنظومة، ج ‏5، ص 180
[2] . الکافی، ج 1، ص 11
[3] . سوره نمل، آيه 14
[4] . سوره اسراء، آيه102
[5] . نهج البلاغه، حکمت 211
[6] . بُرهان صدّيقين؛ از براهين اثبات وجود خدا است که در آن تلاش مي‌کنند بدون استفاده از مقدمات حسي و تجربي و با بحث از حقيقت هستي، وجود خداوند را اثبات نمايند. گفته شده است در براهين ديگر از غير حق پي به حق مي‌برند، اما در اين برهان چيزي جز حق، حدّ وسط برهان نيست. عنوان صدّيقين را نخستين بار ابن سينا براي اين برهان به کار برده است
[7] . سوره شمس، آيه 8
[8] . نهج البلاغة، نامه 45
[9] . سوره يوسف، آيه 53
[10] . سوره بقره، آيه 129
[11] . شرح المنظومة، ج‏ 5، ص 163
[12] . شعر از ابن يمين «هر آنکس ز دانش برد توشهای ٭٭٭ جهانی است بنشسته در گوشهای»
[13] . نهج البلاغه، حکمت 410
[14] . مثنوي معنوي، دفتر ششم، بخش 83
[15] . عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏ 1، ص 116. «فَقَالَ ع لَا هُمْ مِنَّا وَ لَا نَحْنُ مِنْهُمْ مَنْ أَنْكَرَ خَلْقَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ فَقَدْ كَذَّبَ النَّبِيَّ صلّی الله و عليه و آله و سلّم‏»